Cosmologia Sfântului Maxim Mărturisitorul-de Ieromonah Mihail Stanciu

Posted: Ianuarie 21, 2009 in Lumea Ortodoxiei, Sfinti Parinti, Stiinta si Religie
Etichete:, , ,

Ieromonah Mihail Stanciu-Sensul creaţiei,Actualitatea cosmologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul

imaginephp

Cuprins:

1. Sfânta Treime – Izvorul existenţei cosmice
2. Logos şi cosmos
3. Harul Duhului Sfânt şi lumea

4. Omul şi relaţia lui cu Dumnezeu, cu semenii şi cu cosmosul
A. Starea paradisiacă
B. Cunoaşterea lui Dumnezeu
C. Pomul vieţii şi al cunoştinţei binelui şi răului
D. Căderea în păcat şi rezonanţa ei cosmică
E. Natura şi Scriptura
F. Iisus Hristos – Dumnezeu adevărat şi om adevărat
G. Sinergia între harul dumnezeiesc şi nevoinţa umană
H. Îndumnezeirea omului în Hristos şi transfigurarea lumii
I. Persoană şi comuniune

5. Biserică şi cosmos
6. Împărăţia lui Dumnezeu – scopul întregii creaţii

_____________________________________________________________________________________________

Sfântul Maxim Mărturisitorul a depus un efort deosebit în formularea clară şi fără echivocuri a învăţăturii cosmologice ortodoxe, scoţând-o totdeauna în relief şi combătând ereziile care aveau rădăcini în filozofia greacă. Astfel, el răstoarnă cu tărie doctrina cosmologică panteistă a lui Origen, doctrină care prin teoria preexistenţei sufletelor generase monoenergismul şi monotelismul în secolul al VII-lea.
1) În învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, un loc important îl deţine tema raţiunilor divine. Dacă la Origen, raţiunile erau confundate cu spiritele preexistente unite fiinţial cu Logosul divin, la Sfântul Maxim, raţiunile sunt gândurile lui Dumnezeu conform cărora aduce făpturile la existenţă prin hotărârea voinţei Sale. Pe de o parte, raţiunile divine nici nu se identifică cu fiinţa Dumnezeirii, nici nu sunt existenţe coeterne cu Dumnezeu, ci sunt gândurile lui Dumnezeu după care sunt create făpturile, făpturi dintre care unele sunt persoane de adâncimi indefinite. Raţiunile divine au caracter dinamic şi intenţional şi fac parte din planul veşnic al lui Dumnezeu cu privire la lume. Crearea lumii scoate la lumină intenţia unirii lui Dumnezeu cu zidirea Sa care primeşte o mişcare naturală spre El. În actul creaţiei Dumnezeu trece de la planul gândirii Sale la planul ontologic, adică aduce în existenţă temporală făpturile gândite etern de El activându-Şi voinţa şi puterea prin această ieşire din Sine. Dar, pe de altă parte, raţiunile nu sunt identice nici cu făpturile create, ele nu sunt înscrise în fiinţa lumii, ci rămân înscrise în energiile divine necreate, cu centrul lor de gravitate în Logosul divin.
Raţiunile făpturilor îşi au modelele lor în Logosul divin care e Raţiunea ipostatică supremă, şi e de trebuinţă ca El, ca Persoană, să vrea să creeze lumea, ca ea să fie adusă la existenţă conform raţiunilor sau gândurilor aflate în cugetarea Lui, dar şi după chipul Lui în cazul oamenilor. “Căci toate cele ce sunt, sau se vor face în vreun fel oarecare de către El în substanţa lor, au fost voite mai înainte şi cugetate mai înainte şi cunoscute mai înainte. Toate sunt cuprinse pururea de voia lui Dumnezeu prin preştiinţă, potrivit puterii Lui nesfârşite.” Persoanele umane văzute nu sunt încorporări, ca pedeapsă a păcatului lor, ale unor spirite nevăzute preexistente în henadă şi emanate din Dumnezeu fără voia Lui, cum susţinea Origen, ci creaturi raţionale ce-şi au un început în timp şi spaţiu dar sunt chemate la nemurire prin unirea iubitoare cu Dumnezeu. În aceasta se vede adevărata putere a lui Dumnezeu, infinit superioară celei a existenţelor create, dar şi bunătatea Lui împărtăşibilă creaturilor Sale.


2) Aducând la existenţă toate făpturile conform cu raţiunile lor eterne existente în Logosul Său, Dumnezeu sădeşte în acestea mişcarea naturală prin care ele au să se conformeze cât mai deplin (şi cu voia lor) cu raţiunile lor divine, dar şi să se unească cu El ca Persoană, în cazul oamenilor. “Raţiunile tuturor celor ce sunt şi vor fi în mod subzistent şi substanţial – ale celor ce se fac sau se vor face, ale celor ce apar sau vor apărea – preexistă în Dumnezeu, aflându-se în El în chip neclintit. Şi după ele sunt şi s-au făcut şi persistă toate, apropiindu-se prin mişcare şi în chip voit pururea de raţiunile lor, sau sunt ţinute mai degrabă în existenţă după calitatea şi cantitatea mişcării şi aplecării voinţei.” Actul creaţiei divine produce astfel o ramificare a raţiunilor din unitatea lor în Logosul divin, iar mişcarea lor naturală cooperantă cu Logosul divin produce readunarea lor în această unitate. Toate cele ce există se împărtăşesc de purtarea de grijă a lui Dumnezeu, însă fiecare făptură se împărtăşeşte de bunătatea Lui pe măsura firii sale, a propriei sale puteri naturale. Toate făpturile doresc şi primesc în chip natural lucrarea proniatoare dumnezeiască prin care există şi subzistă. “Toate către Tine aşteaptă ca să le dai lor hrană la bună vreme.” (Psalmul 103.28) Dar nu toate creaturile se împărtăşesc de toate darurile dumnezeieşti, ci unele se împărtăşesc doar de fiinţă, altele şi de viaţă, altele şi de înţelegere, iar altele, pe lângă acestea, şi de îndumnezeire.
3) Providenţa divină, ca lucrare comună a Sfintei Treimi dumnezeieşti îndreptată către creaţie, este pe de o parte fără de început, deoarece ideile şi intenţiile divine după care au fost create făpturile au existat în gândirea lui Dumnezeu mai înainte de a fi lumea. Dar, pe de altă parte, providenţa divină este şi fără de sfârşit ca una care acoperă întreaga existenţă materială şi spirituală prin harul unificator şi îndumnezeitor. Este lucrarea (energia) divină necreată care cuprinde în chip simfonic şi unitar toate celelalte lucrări divine îndreptate asupra fiecărei făpturi în parte.
Când se mişcă potrivit cu firea şi cu funcţia lor specifică în armonia întregii lumi, făpturile fac voia lui Dumnezeu, adică sunt bune, deoarece se împărtăşesc de bunătatea divină. Abaterea unei făpturi de la rânduiala cea după fire reprezintă o împotrivire faţă de voia lui Dumnezeu, o pierdere a împărtăşirii bunătăţii divine. Răul reprezintă această lipsă a binelui natural. Păcatul, ca act rău, ca act de împotrivire faţă de pronia unificatoare divină, a însemnat o deviere a acestei mişcări naturale a făpturilor cooperante cu harul divin, o alunecare spre autonomie, spre egocentrism, spre dezbinare. Dar Dumnezeu n-a renunţat la planul Său unificator, ci a intensificat prin Logos lucrarea Sa proniatoare neîncetată. „Deplina eficienţă a lucrării Sale de adunare a raţiunilor şi a făpturilor care sunt făcute după ele în Sine, fără să le confunde cu Sine, o atinge Logosul dumnezeiesc prin întruparea Sa în Hristos. Întrupându-Se, El eliberează întâi mişcarea făpturilor de păcatul introdus în ele nu printr-o preexistenţă necorporală, ci după crearea lor în trup; întâi le eliberează de menţinerea în despărţirea de Dumnezeu şi apoi întăreşte orientarea lor spre Dumnezeu, ca adevărata lor ţintă.”
Combătând origenismul, Sfântul Maxim descrie această mişcare, restaurată şi susţinută continuu de Logosul întrupat, a făpturilor conştiente, şi, prin ele, a cosmosului întreg, în odihna eternă a lui Dumnezeu, ca un urcuş dinamic şi neîncetat în desăvârşirea eternă sau în îndumnezeire. „Odihna în Dumnezeu e eternă, pentru că El fiind personal şi infinit bucuria de El nu poate produce niciodată o plictiseală, o săturare în făpturi, cum produce dumnezeirea cea mărginită sau de o esenţă cu făpturile a origenismului. În sensul acesta, Dumnezeu, deşi e sân al tuturor raţiunilor, e mai presus de ele; El nu poate fi definit niciodată.” Dumnezeu a creat lumea inteligibilă şi sensibilă, aşezând ca “preoţie împărătească” mediatoare şi unificatoare Biserica, cea zidită după chipul Său, în perspectiva înnoirii lor neîncetate prin har, a îndumnezeirii lor, în Împărăţia Sa veşnică.
Vom urmări în continuare, pe larg, acelaşi fir ideatic, exemplificând cu citate temele importante ale cosmologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul.

1. Sfânta Treime – Izvorul existenţei cosmice

Deşi în fiinţa Sa rămâne simplu, nemişcat şi mai presus de fiinţă, Dumnezeu Se mişcă în afară de Sine prin aducerea întru fiinţă a altor existenţe şi prin împărtăşirea lor de bunătatea Sa. Mişcarea lui Dumnezeu este, deci, înaintarea Lui, numai din bunătate, spre făpturile Sale văzute şi nevăzute, făpturi care au primit prin actul creaţiei lor puterea de mişcare spre El şi de împărtăşire cu El şi care, pentru aceasta, „toate erau bune (frumoase) foarte” (Facere 1.31).

1) Sfântul Maxim Mărturisitorul porneşte, deci, în formularea învăţăturii sale despre cosmos de la iubirea dumnezeiască intratreimică, iubire ce stă la originea creării întregii lumi inteligibile şi sensibile, şi revine la ea, considerând-o şi scopul întregii creaţii. Numai iubirea dumnezeiască poate explica sensul existenţei umane şi cosmice. Datorită acestei iubiri şi bunătăţi dumnezeieşti revărsate în creaţie din preaplinul lor, şi lumea poartă pecetea comuniunii, a relaţiilor dinamice reciproce dintre părţile sale. Lumea are, deci, un model şi un sens comunitar, eclesial. În ansamblul ei unitar văzut şi nevăzut lumea are menirea de a fi Biserică a lui Dumnezeu, de a fi umplută tot mai deplin de prezenţa iubitoare şi de sfinţenia lui Dumnezeu.
Pornind de la asemănarea cu arhitectura bisericii, Sfântul Maxim afirmă că întregul cosmos este organizat ierarhic şi armonic în două nivele de sfinţire şi înduhovnicire, unul fiind ierationul (cel mai înalt în sfinţenie), iar celălalt naosul, corespunzătoare treptelor de existenţă spirituală (cosmosul inteligibil) şi, respectiv, materială (cosmosul sensibil):
“Totalitatea lucrurilor aduse de Dumnezeu la existenţă prin creaţiune se împarte în cosmosul înteligibil, constătător din fiinţe spirituale şi netrupeşti şi în cosmosul acesta sensibil şi corporal, ţesut grandios din multe forme şi naturi. Prin aceasta e ca un fel de altă biserică a lui Dumnezeu, nefăcută de mâini, indicată cu înţelepciune de aceasta care e făcută de mâini. Această totalitate are ca ieration cosmosul de sus, destinat puterilor de sus, iar ca naos pe cel de jos, la îndemâna celor sortiţi să trăiască o viaţă legată de simţuri.”
Din iubire Dumnezeu a adus la existenţă şi fiinţele personale, oamenii, care pot conştientiza relaţia lor cu Dumnezeu şi se pot bucura de ea în veşnicie. În ei, în comuniunea lor eclesială, se reflectă cel mai frumos comuniunea din sânul Sfintei Treimi. Dumnezeu hotărăşte să-i aducă pe oameni la existenţă pentru că are un Fiu şi doreşte să-şi extindă iubirea de Tată şi la alţi fii. De aceea îi şi cheamă la înfiere conştientă prin Duhul Sfânt, la îndumnezeire prin har. Astfel, lumea, în diversitatea armonioasă a făpturilor sale, devine cadrul de îmbogăţire a iubirii dintre Dumnezeu şi oameni, participând şi ea la lumina acestei iubiri. Fără existenţa unei iubiri desăvârşite şi veşnice nu se poate explica iubirea din lume şi nici nu se poate vedea un sens al lumii. Iubirea din lume presupune ca origine şi ca scop iubirea eternă şi deplină între mai multe Persoane divine: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
Întreaga existenţă, începând de la Dumnezeu Cel necauzat şi etern, şi sfârşind cu formele cele mai primitive de existenţă ale lumii create de El pentru a se împărtăşi de Sine prin har, este deopotrivă raţională şi tainică. Între taina lui Dumnezeu şi raţionalitatea lucrurilor din lumea zidită de El nu este nici o contradicţie sau separaţie. Sfântul Maxim prezintă cunoaşterea catafatică şi cea apofatică a realităţii delimitându-le şi împletindu-le într-un acelaşi urcuş duhovnicesc al omului spre Dumnezeu şi în Dumnezeu, pentru că raţiunea umană şi raţionalitatea creaţiei îşi au rădăcinile existenţei şi modelele lor în Raţiunea divină.
Dar „Raţiunea divină cea mai presus de raţiune, cum îi spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, are un conţinut apofatic infinit mai adânc decât conţinutul ei raţional transparent în creaţie. Apofaticul depăşeşte în Dumnezeu raţionalul, în măsura în care fiinţa Lui depăşeşte raţionalul creaţiei.” Deşi toate creaturile se împărtăşesc de Dumnezeu pe măsura puterii lor, totuşi, în fiinţa Sa Dumnezeu rămâne inaccesibil, existând „mai presus chiar şi decât existenţa”, într-un plan superior, necreat:
„Dumnezeu este unul, fără de început, necuprins, având toată puterea de a exista. El exclude pe „când” şi „cum” întrucât e cu totul inaccesibil şi nu poate fi cuprins de nici una dintre făpturi prin vreo descoperire fiinţială a Sa.”
Mergând neabătut pe linia teologiei răsăritene, Sfântul Maxim Mărturisitorul precizează conotaţia dinamică şi personalistă a esenţei pure (divine), conotaţia ontologică şi ireductibilă a persoanei şi, în acelaşi timp conotaţia intenţională a ideilor divine, depăşind oscilaţiile filozofiei antice care nu putea accepta antinomia dogmei trinitare şi care, de aceea, afirma fie monarhia esenţei în raport cu persoanele (modalism), fie a persoanelor în raport cu esenţa (triteism), generând ereziile antitrinitare cunoscute. Sfântul Maxim scrie referitor la aceasta:
„Şi Treimea este cu adevărat Treime, neîntregindu-se dintr-un număr desfăcut, (căci nu este adunare de unităţi, ca să sufere împărţire), ci subzistenţă fiinţială a Unimii întreit ipostatice.”
În relaţia de iubire desăvârşită dintre Tatăl şi Fiul în Duhul Sfânt „se descoperă şi se pune în deplină lumină viaţa lui Dumnezeu ca iubire plină de bucurie. Se pune într-o lumină plină de sens, de raţiune, existenţa dumnezeiască. Fiul lui Dumnezeu se numeşte Cuvânt sau Raţiune născută de Tatăl şi pentru faptul că Tatăl are în El pe Cel ce cuprinde în Sine toate raţiunile după care se vor crea toate ale lumii.” De aceea Sfântul Maxim afirmă că noi suntem chemaţi prin har
„să cunoaştem o unică fire şi putere a dumnezeirii, adică un unic Dumnezeu, contemplat în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, subzistând fiinţial ca o singură Minte necauzată, născătoare a singurului Cuvânt fără început, subzistent după fiinţă, şi izvor al singurei Vieţi eterne ce subzistă fiinţial ca Duh Sfânt.”

2) Dumnezeu n-a fost constrâns de vreo necesitate ca să facă lumea, ci Însuşi a hotărât în voinţa Sa ca şi alte făpturi, chiar persoane, să se poată bucura (pe cât pot în firea lor) de plinătatea vieţii şi a iubirii Sale:
„Dumnezeu, Cel supraplin, n-a adus cele create la existenţă fiindcă avea lipsă de ceva, ci ca acestea să se bucure împărtăşindu-se de El pe măsura şi pe potriva lor, iar El să Se veselească de lucrurile Sale, văzându-le pe ele veselindu-se şi săturându-se fără săturare de Cel de care nu se pot sătura.”
Aceasta arată că între lume şi Dumnezeu Cel ce a creat-o din iubire prin Fiul în Duhul Sfânt nu este o înstrăinare totală. Tatăl ca Minte e cap al Raţiunii în Care există armonios toate raţiunile lumii create. Oamenii sunt şi ei raţiuni sau cuvinte încorporate, făcuţi să cunoască prin Fiul pe Dumnezeu – Tatăl. Dacă ei folosesc raţiunea în mod drept, vor vedea prin ea armonia relaţională a raţiunilor din lume care îşi are explicaţia în unitatea raţiunilor din Fiul, şi, deci, în originea lor ultimă, în Tatăl. Dar şi această angajare a raţiunii umane în contemplarea lumii create solicită oamenilor o atitudine apofatic – antinomică. Urcând prin iubire şi prin raţiune spre Tatăl Care este izvorul Iubirii şi al Raţiunii atotcuprinzătoare, oamenii sporesc şi ei în comuniune, într-o perihoreză neîncetată după asemănarea lui Dumnezeu – Treime, îmbogăţindu-se continuu, şi odată cu ei lumea întreagă, de viaţa şi de fericirea Lui.

3) Sfântul Maxim consideră că făpturile îşi derulează existenţa în trei etape: creaţie – mişcare – stabilitate sau existenţă – existenţă bună – veşnica existenţă bună. Împărtăşirea şi îmbogăţirea treptată de bunătatea dumnezeiască a făpturilor, fiecare pe măsura puterii ei, face necesar timpul. Inseparabil de lumea creată este, astfel, timpul ca măsură a mişcării făpturilor potrivit cu raţiunile lor divine eterne. Timpul începe deci odată cu crearea cerului şi a pământului şi “se măsoară prin mişcare”. Timpul în viziunea creştină este diferit de eternitate, dar are raţiunea existenţei sale în Logosul divin, în eternitatea divină şi duce la ea. “Timpul poartă pecetea Cuvântului şi va fi asumat de Cuvântul întrupat spre a-l conduce spre veşnicie sau spre sfârşitul lui, fără a se pierde cele bune câştigate în cursul lui, ceea ce înseamnă conducerea oamenilor în timp spre veşnicia lor în El. Deci lumea a fost creată nu numai prin Cuvântul Cel mai dinainte de veci, ci şi pentru Cuvântul Care Se va întrupa ca să adune lumea în veşnica unire cu El şi cu Sfânta Treime.”
Întruparea şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu şi ca Om pentru mântuirea lumii nu este, însă, o necesitate a fiinţei dumnezeieşti, ci este expresia voinţei lui Dumnezeu sau a iconomiei Lui de a face lumea creată părtaşă bunătăţii dumnezeieşti în cel mai înalt grad:
“Acesta a dezvăluit, dacă e îngăduit să spunem, însăşi adâncul cel mai dinlăuntru al bunătăţii părinteşti şi a arătat în Sine sfârşitul pentru care au primit făpturile începutul existenţei. Fiindcă pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile şi cele aflătoare în lăuntrul veacurilor începutul existenţei. Căci încă dinainte de veacuri a fost cugetată şi rânduită unirea mărginitului (definitului) şi a nemărginitului (indefinitului), a măsuratului şi a nemăsuratului, a Creatorului şi a creaturii, a stabilităţii şi a mişcării. Iar această taină s-a arătat în Hristos, Care S-a arătat în zilele mai de pe urmă [Evrei 1.2], aducând prin ea împlinirea hotărârii de mai înainte a lui Dumnezeu. Aceasta, pentru ca cele ce se mişcă după fire să găsească odihna în jurul Aceluia Care este după fiinţă cu totul nemişcat, din mişcarea lor faţă de ele însele şi una faţă de alta; de asemenea ca să primească prin experienţă cunoştinţa trăită a Aceluia în Care s-au învrednicit să se odihnească, cunoştinţă care le oferă posesiunea fericită, neschimbată şi constantă a Celui cunoscut de ele.”
Aşadar, Dumnezeu Se revarsă din plinătatea bunătăţii Sale şi din eternitatea Sa suprafiinţială creând lumea din nimic şi angajându-Se într-un dialog iubitor, în timp, cu ea, a cărei existenţă a fost voită şi gândită de El mai înainte de veci dar care a fost săvârşită odată cu timpul:
„Dumnezeu, fiind Făcător din veci, creează când vrea prin Cuvântul Cel de o fiinţă şi prin Duhul, pentru bunătatea Sa nemărginită.”
Toate făpturile, însă, au primit “facerea spre existenţă pe rând şi într-o ordine la timpul preştiut după negrăita înţelepciune a lui Dumnezeu” în derularea celor şase zile (etape) ale creaţiei. Întreaga existenţă creată este legată de timp pentru că în timp ea se mişcă, în timp se poate umple treptat de bunătatea lui Dumnezeu şi se poate înveşnici printr-o tot mai sporită unire cu El. De aceea existenţele creaturilor sunt diferenţiate, după raţiunea lor, în trei moduri: existenţa, existenţa bună şi existenţa veşnică. “Cel al existenţei s-a dăruit făpturilor cel dintâi, prin fiinţă, cel al bunei existenţe li s-a dat ca al doilea, prin voinţa lor, ca unora ce se mişcă de sine, iar cel al veşnicei existenţe li s-a dat ca al treilea, prin har.” Sfântul Maxim susţine că şi timpul creaţiei are etapele (zilele) lui corespunzătoare cu mişcarea (existenţa) făpturilor: cea naturală, odihna (fericirea) de la capătul mişcării naturale şi înnoirea prin har:
“Ziua a şasea indică ideea existenţei simple a făpturilor; a şaptea însemnează modul existenţei fericite a lor; iar a opta indică taina negrăită a veşnicei existenţe fericite a făpturilor.”
Departe de a însemna o pasivitate sau o îndepărtare a Sa faţă de lume, ziua a şaptea exprimă odihna (sabatul) lui Dumnezeu în mişcarea naturală a tuturor făpturilor. Este ziua sfinţirii lumii prin prezenţa şi lucrarea Lui proniatoare tot mai intensă la care Dumnezeu îl cheamă coliturghisitor şi pe om. Pentru că “sabatul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru sabat” (Marcu 2.27). “Rostul sabatului a fost deci şi cel de pregustare a stabilităţii ce se va realiza în ziua a opta a creaţiei, adică în Împărăţia lui Dumnezeu, prin ajungerea la atotunitatea voită de Creator.” Sensul creaţiei şi al timpului este, aşadar, îndumnezeirea eternă, unirea în veşnica existenţă bună a tuturor făpturilor cu Dumnezeu şi întreolaltă în lumina iubirii dumnezeieşti:
“Spre această ţintă finală privind, Dumnezeu a adus la existenţă fiinţele lucrurilor. Acesta este cu adevărat sfârşitul Providenţei şi al celor providenţiate, când se vor readuna în Dumnezeu cele făcute de El. Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile şi descoperă sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu Care există de infinite ori infinit înainte de veacuri.”

4) Pornind, astfel, de la fundamentul spiritual al lumii (raţionalitatea ei internă întemeiată în Logosul divin), Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă şi reflectarea perihorezei trinitare la nivelul creaţiei şi al omului, lucru care face posibilă întruparea Logosului şi extinderea Treimii iubitoare în creaţia zidită şi pregătită de Ea ca să-I fie Biserică (Împărăţie) veşnică. Această Revelaţie iconomică a Sfintei Treimi şi a vocaţiei perihoretice a creaţiei se observă în chiar actul creaţiei şi al providenţei unitare a lumii şi a omenirii întregi (zidită după chipul personal – comunitar al lui Dumnezeu), act la care participă, în moduri diferite, dar nu separat, ci simultan, toate cele Trei Persoane dumnezeieşti:
„E lucrarea despre care Însuşi Dumnezeu şi Cuvântul, Care S-a făcut om pentru ea, zice: „Tatăl Meu până acum lucrează şi eu lucrez” (Ioan 5.17). Cel dintâi adică binevoieşte, al doilea lucrează El Însuşi, iar Duhul Sfânt întregeşte fiinţial bunăvoinţa Tatălui cu privire la toate şi lucrarea Fiului, ca să fie prin toate şi în toate bunul Dumnezeu în Treime.”
Pentru Sfântul Maxim, unitatea şi diversitatea creaţiei dezvăluie taina lui Dumnezeu Unime – Treime. Dar în comuniunea intratrinitară, „relaţiile interpersonale trebuie înţelese ca moduri diferite în care cele trei Persoane îşi comunică reciproc firea comună, ca modurile în care cele trei Persoane există unele către celelalte (Ioan 1.1) şi unele în celelalte (Ioan 17.21). Relaţiile interpersonale apar astfel ca reciprocităţi în comunicarea firii divine între cele trei Persoane. Iar acest model al relaţiilor interpersonale din sânul Sfintei Treimi se regăseşte ca o pecete şi în creaţie: la nivel fundamental, universul nu e atomizat, monadic, ci relaţional. Totul e o vastă ţesătură a interdependenţelor”:
“Toate există în împreunare cu toate, fără confuzie, în temeiul legăturii unice şi îndisolubile în care le ţine începutul şi cauza unică, şi al pazei, căci legătura aceasta domoleşte şi acoperă toate relaţiile particulare văzute în toate după firea fiecărui lucru, nu alterându-le şi desfiinţându-le şi făcându-le să nu mai fie, ci covârşindu-le şi arătându-se mai presus de toate cum apare întregul faţă de părţi sau, mai bine zis, cauza întregului, în temeiul căreia se arată şi există atât întregul cât şi părţile întregului.”
Datorită unităţii lor în Logosul divin, făpturile create de Dumnezeu reflectă şi în lume unitatea şi armonia raţională dintre ele, relaţiile comunicării lor dovedind apofatismul şi în planul creat al raportului unitate – multiplicitate. Prin esenţă şi prin unica raţiune de a fi, lumea e un întreg unitar, iar prin raţiunile specifice ale făpturilor, lumea e o simfonie de părţi diferenţiate.
Creaţia este întemeiată astfel ca o comuniune dinamică şi reciprocă a făpturilor care, deşi sunt distincte, sunt unite armonic în aceeaşi mişcare a unificării tuturor cârmuită de Logosul divin. Iar diferenţele specifice făpturilor nu sunt anulate ci sunt trăite ca participare reciprocă (perihoreză). Iar aceasta arată că lucrurile există “mai degrabă unele pentru altele decât pentru ele însele, prin această relaţie unificatoare”. Toate lucrurile sunt legate unele de altele şi sunt aduse în existenţă unele pentru altele, într-o minunată înlănţuire raţională. Fiecare parte a cosmosului îşi are un rol precis în armonia întregului condus de Logosul dumnezeiesc:
„În felul acesta Dumnezeu le va face pe toate să se mişte armonic şi identic întreolaltă şi cu întregul, nemaiavând cele particulare o voie deosebită de-a celor generale, ci una şi aceeaşi raţiune văzându-se în toate împărţită de modurile de a fi ale acelora cărora li se atribuie la fel.”

5) Dar Dumnezeu a hotărât între făpturi, ca o cunună şi ca o sinteză a tuturor, să facă pe om, făptură personală şi conştientă de existenţa sa, a lumii şi a lui Dumnezeu. Datorită naturii sale zidite „după chipul lui Dumnezeu”, omul, prin logosul din sine, asigură împletirea dintre Logosul divin şi raţiunile lucrurilor. Prin firea lor comună deschişi comuniunii cu Dumnezeu şi cu semenii, şi solidari cu lumea dată lor ca s-o lucreze, oamenii se prezintă ca partenerii prin excelenţă al dialogului iubitor dintre Dumnezeu şi creaţie. Biserica sau Taina lui Hristos extinsă în oameni într-un chip tainic şi unificator reprezintă Casa cea vie a lui Dumnezeu în creaţie. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, lumina comuniunii divine coboară continuu prin lucrarea proniatoare din planul teologic necreat în planul existenţei create către oameni pe firul raţiunilor divine din lume unificând omenirea şi, prin ea, lumea întreagă cu Dumnezeu:
„Asimilarea celor singulare cu cele universale este unirea tuturor oamenilor, printr-o singură mişcare a voii, cu raţiunea firii. Această unire o duce la înfăptuire Dumnezeu prin Providenţă, ca precum în toţi există o singură fire, tot aşa să se formeze şi o singură aplecare a voii, unindu-se toţi cu Dumnezeu şi întreolaltă prin Duhul.”
Aşadar, „din unitatea perihoretică cu Dumnezeu la care este chemat omul decurge şi unitatea perihoretică pe care omul are responsabilitatea să o realizeze cu întreaga creaţie. Prin aceasta se descoperă funcţia unificatoare a omului în mijlocul creaţiei şi în relaţia Dumnezeu – creaţie”, el fiind tocmai acel inel de legătură, pe de o parte între lumea inteligibilă (spirit) şi cea sensibilă (materie), iar pe de altă parte între realitatea divină necreată şi cea creată. Dar această menire a împlinit-o în mod desăvârşit Însuşi Logosul, Cel în Care sunt unite mai înainte de veci raţiunile tuturor, prin întruparea Sa..

2. Logos şi cosmos

Sfântul Maxim Mărturisitorul prezintă pe Fiul lui Dumnezeu neîntrupat ca Raţiunea (Logosul) după ale cărei raţiuni (idei, modele) au fost create toate făpturile, iar întrupat, ca Cel Care restabileşte mişcarea lor şi armonia tuturor cu Dumnezeu şi întreolaltă. Dar lucrarea neîncetată a Logosului în lume, în făpturi, nu face abstracţie de mişcările naturale ale lor, ci conlucrează cu ele, Logosul Însuşi îndreptându-le în chip tainic din interior spre Sine, ca şi cauză şi ca finalitate a tuturor.
Creaţia lumii e propriu-zis o aducere la existenţă a mulţimii făpturilor, conform raţiunilor lor unite în Logosul divin, făpturi care prin mişcarea lor naturală cârmuită de Providenţa divină trebuie să ajungă la o unire tot mai strânsă cu raţiunile lor din Logosul divin, şi, prin aceasta, şi cu El şi între ele. Logosul divin susţine toate făpturile în înaintarea spre ţinta lor, întrucât raţiunile făpturilor lucrează în ele sau colaborează cu ele, iar prin ele (raţiunile lor) lucrează Însuşi Logosul divin, Cel Ce este (într-un mod mai presus de raţiune) întreg în fiecare din raţiunile lucrătoare în ele, precum în fiecare rază a soarelui şi în fiecare lucru atins de acea rază e prezent soarele întreg:
„Logosul, ascunzându-Se pe Sine pentru noi în chip negrăit în raţiunile lucrurilor, Se face cunoscut în chip proporţional prin fiecare din cele văzute ca prin nişte semne scrise, întreg, deodată, în toate atotdeplin şi întreg în fiecare şi nemicşorat; Cel nedivers şi pururea la fel în cele diverse; Cel simplu şi necompus, în cele compuse; Cel fără de început, în cele supuse începutului; Cel nevăzut, în cele văzute şi Cel nepipăit în cele pipăite.”
Creaţia produce, aşadar, o ramificare a raţiunilor din unitatea lor în Logosul divin, iar mişcarea lor naturală susţinută de El produce readunarea lor în această unitate. „În acest sens se poate vorbi de o înmulţire a Raţiunii celei Una în toate raţiunile şi în făpturile în care ele lucrează, cum şi de o adunare a tuturor în Raţiunea cea Una.” Omul poate cunoaşte prin aceste raţiuni ale făpturilor Raţiunea supremă, Logosul divin, Care le cârmuieşte pe toate. Numai în El îşi află şi omul raţiunea propriei sale existenţe. De aceea omul se mişcă în mod firesc spre El, înaintând în unirea iubitoare cu El în solidaritate cu cosmosul şi cu semenii. Sfântul Maxim Mărturisitorul susţine, astfel, că sensul mişcării făpturilor şi al timpului dat lor pentru această mişcare este unirea tot mai deplină cu Dumnezeu şi, prin aceasta, odihna lor stabilă şi unitară în plenitudinea Lui eternă:
„A opta şi prima zi, mai bine zis cea una şi netrecătoare, este prezenţa atotluminoasă a lui Dumnezeu, apărută după stabilizarea celor ce se mişcă.”
Or această prezenţă luminoasă şi lucrare continuă a Logosului în interiorul ei face ca lumea, încă de la început, să fie nu haos (dezordine), ci cosmos (frumuseţe, armonie, podoabă). Iar această frumuseţe a lumii face străvezie frumuseţea lui Dumnezeu, Cel ce a creat-o din nimic pentru oameni, partenerii din lume ai iubirii Sale. Rolul cosmosului, deci, nu e doar de a-l copleşi pe om cu frumuseţea şi bogăţia sensurilor sale, ci de a-l trimite mereu spre Dumnezeu Care S-a descoperit omului prin lumea dăruită lui în stăpânire.

3. Harul Duhului Sfânt şi lumea

Datorită structurii sale raţionale, ca lucrare şi ca reflex luminos al Logosul divin, lumea nu este înstrăinată total de Dumnezeu, ci este părtaşă la bunătatea Lui. Şi pentru că Fiul şi Duhul Sfânt cooperează la actul aducerii şi susţinerii lumii în existenţă, Dumnezeu păstrează astfel o relaţie internă şi dinamică cu zidirea Sa văzută şi nevăzută prin Duhul Său sau, mai corect, prin harul Duhului Sfânt:
„Duhul Sfânt nu este absent din nici o făptură şi mai ales din cele ce s-au învrednicit de raţiune. El o susţine în existenţă pe fiecare, întrucât Dumnezeu şi Duhul lui Dumnezeu Se află, prin puterea providenţiatoare, în toate. Şi El mişcă raţiunea naturală din fiecare.”
Prin aceasta Sfântul Maxim Mărturisitorul precizează că Dumnezeu în fiinţa Sa este infinit transcendent faţă de lumea creată de El, dar prin harul Său este imanent (prezent) şi lucrător în ea, cosmologia sa depăşind atât panteismul cât şi deismul cosmologiilor păgâne antice şi moderne.
Sfântul Maxim susţine convergenţa între lucrarea lui Dumnezeu spre lume şi mişcarea naturală a lumii spre Dumnezeu. Această întâlnire dintre energiile divine necreate şi energiile create este posibilă deoarece lumea, întemeiată raţional şi spiritual, are un sens eclesial şi o mişcare teocentrică. Întreaga lume creată, materia şi spiritul în unitatea lor, sunt destinate a fi casă (împărăţie) a lui Dumnezeu. Însă prezenţa şi lucrarea tot mai pregnantă a Logosului divin şi a Duhului Sfânt prin făpturile zidite de Dumnezeu solicită, totuşi, o conlucrare liberă din partea lor în cazul oamenilor.

4. Omul şi relaţia lui cu Dumnezeu, cu semenii şi cu cosmosul

Potrivit cu sfatul Său etern şi ca o încununare sintetică a creaţiei Sale prin Cuvânt, Dumnezeu a adus la existenţă pe om, zidindu-l după chipul Său personal – comunitar. Dar în această lucrare minunată Dumnezeu nu doar a poruncit, ci S-a angajat într-un dialog iubitor cu omul căruia i-a sădit în fire toate puterile necesare acestei părtăşii dumnezeieşti: „luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie” (Facerea 2.7). Viaţa omului constă, deci, într-o comuniune tot mai liberă şi mai conştientă, tinzând spre a deveni faţă către faţă, cu Dumnezeu, Dătătorul de viaţă.
Dumnezeu hotărăşte să-i creeze pe oameni pentru că are un Fiu iubit şi vrea cu mare dor ca şi ei să fie fiii Săi iubiţi, să se bucure de iubirea Lui de Tată şi El să se odihnească în iubirea lor de fii întoarsă deplin către El şi între ei, ca fraţi. Dacă pentru celelalte lucruri, raţiunile lor eterne sunt gândurile dumnezeieşti (plasticizate apoi în actul creaţiei), pentru oameni, prototipul lor etern este Însuşi Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu ca Persoană, deplin deschis iubirii Tatălui. Prin aceasta, încă de la cel mai ascuns început al vieţii lor, oamenii sunt aduşi în existenţă cu faţa spre Dumnezeu, precum este Însuşi Cuvântul (Ioan 1.1). Mişcarea lor naturală imprimată prin creaţie este, aşadar, creşterea continuă în iubirea de Dumnezeu şi de semeni, iar aceasta înseamnă viaţa (existenţa) veşnică în Duhul Sfânt, asemănarea cu El sau îndumnezeirea lor prin har.
Dumnezeu l-a creat pe om ca pe o făptură unitară frumoasă, alcătuită concomitent din suflet imaterial şi din trup material, ca pe un închinător mixt care are legătură şi cu lumea inteligibilă şi cu cea sensibilă, pentru că
“nu trebuia să se mărginească închinarea numai la cele de sus, ci să fie şi jos unii închinători, ca să se umple toate de slava lui Dumnezeu, odată ce sunt ale lui Dumnezeu. Şi de aceea este creat de mâna lui Dumnezeu, fiind cinstit şi cu chipul Lui.”
În actul creaţiei Dumnezeu a adus firea oamenilor în comuniune cu Sine prin insuflare, căci firea era curată şi bună, împărtăşindu-se prin această comuniune de frumuseţea şi cinstea chipului dumnezeiesc. Dar, pe de o parte, această înaltă demnitate acordată omului nu înseamnă o înrudire a omului cu Dumnezeu după fiinţă ci după har, căci Dumnezeu fiind necreat şi “de infinite ori infinit” nu este înrudit după fire cu niciuna din făpturile create de El. Această înrudire constă în totalitatea puterilor naturale pe care le poate folosi omul pentru comuniunea cu Dumnezeu ridicându-şi dorul cugetător spre El, Dătătorul de viaţă. Însă, pe de altă parte, omul nu este nici doar un animal cu instincte şi procese psihice mai evoluate. Pentru că, deşi după trup se înrudeşte cu lumea animalelor prin păzirea legilor vieţii biologice (simţuri, instincte, afecte), având totuşi posibilitatea şi chemarea de a se ridica deasupra lor,
“omul este şi se zice om pentru sufletul raţional şi mintal, prin care şi pentru care este chip şi asemănare a lui Dumnezeu, Cel Ce l-a făcut pe el, şi a fost deosebit de celelalte animale prin natură, neavând cu ele nici o relaţie lăuntrică.”
Dumnezeu creează pe om odată, şi cu sufletul şi cu trupul, într-o negrăită legătură de interdependenţă. Nici trupul nu este creat înaintea sufletului, nici invers cum susţinea Origen, ci Dumnezeu aduce în existenţă deodată şi concomitent sufletul şi trupul, după raţiunea existenţei lor unitară şi personală preexistentă în Logosul divin. Trupul este potrivit cu sufletul fiecărui om şi într-o legătură strânsă cu el, iar viaţa trupească este semnul prezenţei sufletului în trup:
“Trupul e organ al sufletului mintal (sau al omului), iar sufletul străbătând întreg trupul îi dă puterea să vieze şi să se mişte, fără să se divizeze sau să se mărginească cu trupul ca unul ce e simplu şi necorporal după fire, ci se află în întreg trupul şi în fiecare mădular care îl primeşte pe măsura capacităţii lui naturale pentru lucrarea sufletului.”
Cu omul culminează opera creatoare a lui Dumnezeu şi în el se reunesc cerul şi pământul. În structura sa complexă, suflet şi trup, există o simetrie şi o convergenţă deplină între om şi cosmos:
“Cosmosul întreg, constătător din cele văzute şi nevăzute, este om, iar omul, constătător din suflet şi trup, este cosmos. Căci cele inteligibile au rostul sufletului, precum sufletul are acelaşi rost ca cele inteligibile. Iar cele sensibile sunt chipul trupului, precum trupul este chipul celor sensibile. Cele inteligibile sunt sufletul celor sensibile, iar cele sensibile trupul celor inteligibile. Şi precum sufletul se află în trup, aşa cosmosul inteligibil în cel sensibil. Iar cosmosul sensibil este ţinut la un loc de cel inteligibil, precum trupul este ţinut de suflet. Şi din amândouă se constituie un singur cosmos, precum din suflet şi trup un singur om.”
Deşi sunt aduse în existenţă simultan, sufletul şi trupul omului au fiecare un mod de creare şi de existenţă propriu, însă nu separat unul de altul, ci într-o unitate armonioasă şi frumoasă ce depăşeşte orice cunoştinţă:
“Facerea sufletului nu se înfăptuieşte dintr-o materie ce subzistă, ca trupurile, ci din voia lui Dumnezeu, prin insuflarea de viaţă făcătoare, în chip negrăit şi necunoscut, cum singur Făcătorul lui ştie.”
Prin faptul că omul este adus în existenţă printr-o intervenţie minunată şi personală a lui Dumnezeu Care Însuşi Se angajează într-o relaţie nemijlocită cu omul şi, deci, ca rod al comuniunii dintre alte persoane, omul are de la începutul existenţei sale o legătură, o aspiraţie naturală şi o menire spre comuniunea cu ele. Întrucât Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul Său personal şi iubitor, omul este persoană capabilă de iubire şi, prin aceasta, are o valoare infinită şi eternă. Oamenii sunt partenerii dialogului iubitor dintre Dumnezeu şi lume, fiind făcuţi după chipul personal şi iubitor al lui Dumnezeu, capabili de o perihoreză tot mai mare în iubire cu Dumnezeu şi între ei. Dar, totodată omul este solidar şi cu lumea pe care i-a dat-o Dumnezeu ca să o stăpânească, adică să o conducă spre scopul unirii ei tot mai depline prin har cu Dumnezeu. De aceea orice acţiune umană are rezonanţe cosmice. “Toate cele vii şi creaţia întreagă au fost aduse la existenţă pentru om şi toate se întâlnesc în el, în măsura în care omul îşi exercită funcţia de preot, de mijlocitor între toate şi de unificator al creaţiei cu Dumnezeu. Sfinţindu-se pe sine, adică personalizându-se deplin printr-o relaţie continuă cu Dumnezeu, omul e chemat să extindă la scară cosmică taina transfigurării sale. Aşezat în mijlocul pământului, omul trebuie să stăpânească şi să înnoiască în sine pământul pentru Dumnezeu.”
După Sfântul Maxim, dacă întreg cosmosul se prezintă prin ierarhia, unitatea şi diversitatea făpturilor sale, atât de minunat ocârmuite simfonic de Pronia divină, ca o biserică, cu atât mai mult, omul, ca parte şi ca sinteză în mic a întregii creaţii, reflectă în propria-i natură personală constituţia şi menirea sa eclesială: trupul este ca un naos, sufletul ca un ieration iar mintea ca un altar, în care să se săvârşească neîncetat jertfa doxologică adusă lui Dumnezeu.
Contemplând în om săvârşirea lucrării Sale, conformitatea întregii creaţii cu planul Său etern, Dumnezeu a văzut că “toate erau bune (frumoase) foarte” (Facerea 1.31).

A. Starea paradisiacă
Dumnezeu l-a făcut pe om şi l-a aşezat într-o grădină (gr. paradeisoj) spre a o lucra şi a o păzi, dându-i pentru aceasta întreaga Sa binecuvântare şi putere. Mai întâi, omul este orientat natural cu faţa spre Ziditorul Său, precum este Fiul în raport cu Tatăl (Ioan 1.1). Apoi, prin comparaţie cu celelalte suflete vii (animale), el trebuie să conştientizeze că relaţia dintre bărbat şi femeie nu e doar una dominată de instincte, ci în primul rând interpersonală. Şi, în al treilea rând, omul e pus în relaţie cu lumea (inferioară lui, dată în stăpânire) faţă de care e investit cu puterea şi cu misiunea de a o oferi lui Dumnezeu transfigurată. Avem aşadar o triplă coordonare a existenţei umane: relaţia cu Dumnezeu (coordonata teologică), relaţia cu semenii (coordonata antropologică) şi relaţia cu lumea (coordonata cosmologică).
a) Sfântul Maxim face o distincţie clară între “chip” şi “asemănare”, chipul fiind datul constitutiv şi definitoriu al existenţei umane, iar asemănarea fiind modul de actualizare a “chipului” şi ţinta desăvârşirii umane. Omul e o fiinţă teologică (microteos) pentru că există de la Dumnezeu şi spre Dumnezeu, primindu-şi viaţa din Dumnezeu sau trăind prin şi cu El. Pe de o parte, omul creşte înaintând spre Dumnezeu în comuniune cu El, iar pe de altă parte Dumnezeu Se înomeneşte lăsându-Se împărtăşit, dinamica acestei comuniuni urmărind ajungerea omului la familiaritatea tot mai intensă cu Dumnezeu Cel iubit. Urcând astfel pe treptele iubirii lui Dumnezeu prin păzirea poruncilor Lui dătătoare de viaţă, omul,
“străbătând acest drum, devine dumnezeu, primind de la Dumnezeu puterea de a fi dumnezeu, întrucât a adăugat prin liberă voie la binele firesc al chipului, asemănarea prin virtuţi, datorită urcuşului firesc spre cauza proprie şi intrării în intimitatea ei.”
Prin suflarea de viaţă a lui Dumnezeu, omul nu a fost doar adus în existenţă, ci configurat pentru veşnicie ca fiinţă personal – iubitoare (“după chip”) chemată la deplina personalizare sau spiritualizare (“asemănare”) prin iubire, prin unirea cu Dumnezeu. Unitatea fiinţei umane constă în convergenţa reciprocă a celor două elemente constitutive ale sale: sufletul spiritual e înrădăcinat în organismul biologic, iar trupul are o structură spirituală internă datorită prezenţei harului divin. Fiinţa umană, ca şi coroană a cosmosului creat de Dumnezeu, nu este aharică, ci harul divin necreat este prezent în intimitatea fiinţei omeneşti pentru că omul se află dintru început într-o relaţie perihoretică cu Dumnezeu prin har sau e prin origine divino-uman.
După Sfântul Maxim Mărturisitorul, una este raţiunea firii şi alta cea a harului, însă, totodată, există o legătură internă între fire şi har. Se lămuresc astfel două probleme: pe de o parte, harul nu aparţine firii, şi deci omul nu se poate desăvârşi într-un mod autonom, fără comuniunea cu Dumnezeu, iar pe de altă parte, orice efort uman spre desăvârşire este susţinut haric de Dumnezeu. “Harul Duhului nu desfiinţează câtuşi de puţin puterea firii”, ci o întăreşte în măsura în care aceasta se mişcă potrivit raţiunii sale de a fi. Aici, în alegerea liberă a omului de a conlucra cu harul divin, Sfântul Maxim vede adevărata valoare a omului zidit după chipul lui Dumnezeu.
b) Crearea omului după chipul şi spre asemănarea cu Dumnezeu înseamnă nu doar imprimarea în firea omului a unor caracteristici personale, sau aşezarea lui în relaţie cu Dumnezeu, ci şi dispunerea persoanelor omeneşti spre relaţii interpersonale, după modelul Sfintei Treimi. Deşi, de la început Dumnezeu i-a făcut bărbat şi femeie, diferenţierea sexelor oamenilor nu înseamnă şi o ierarhizare între ele, ci o ipostaziere şi o manifestare diferită a aceleiaşi firi umane. Omul paradisiac era chemat să depăşească această diferenţiere prin contemplarea lor în unitate şi prin dăruire reciprocă, după modelul Sfintei Treimi, într-o negrăită comunicare a însuşirilor.
c) Omul este solidar cu lumea, dar e mai mult decât ea. Sfântul Maxim sesizează o simetrie perfectă între constituţia omului şi cea a lumii când afirmă: “Cosmosul întreg, constătător din cele văzute şi nevăzute, este om, iar omul, constătător din suflet şi trup, este cosmos”. Omul nu e doar parte, ci şi sinteză în mic a lumii (microcosmos), capabil însă de a o contempla şi de a o determina, având voinţa liberă faţă de condiţionările ei exterioare. Iar pentru că este conştiinţă a creaţiei, persoană, omul este un macrocosmos sau un microteos. Omul are înaintea sa cinci distincţii (Dumnezeu necreat – făptura creată, inteligibil – sensibil, cer – pământ, rai – lumea locuită, bărbat – femeie), pe care trebuie să le depăşească prin consecutive unificări:
“Omul are, în chip natural, prin însuşirea părţilor sale de a fi în relaţie cu toate extremităţile, puterea de unire, prin mijlocirile între toate extremităţile. Prin această putere completându-se modul creării prin cauză a celor împărţite, omul avea să facă arătată prin sine marea taină a ţintei dumnezeieşti: unirea armonioasă a extremităţilor din făpturi între ele, unire ce înaintează în sus şi pe rând de la cele imediate la cele mai îndepărtate şi de la cele mai de jos la cele mai înalte, sfârşindu-se în Dumnezeu.”

B. Cunoaşterea lui Dumnezeu

Pentru Sfântul Maxim, cunoaşterea lui Dumnezeu de către om este totuna cu desăvârşirea omului sub razele infinite ale Dumnezeirii. Procesul cunoaşterii dumnezeieşti, ca unire iubitoare nemijlocită între Dumnezeu şi om prin intermediul energiilor divine imanente, este în fond procesul îndumnezeirii făpturii umane prin har. Acest adevăr l-a precizat mai târziu doctrina palamită care a lămurit şi mai bine învăţătura ortodoxă despre unirea omului cu Dumnezeu prin har.
Omul, în virtutea puterilor sale naturale sădite în fiinţa sa cea „după chipul lui Dumnezeu”, mergând pe firul raţiunilor făpturilor lumii şi depăşindu-le printr-un urcuş moral şi duhovnicesc, poate cunoaşte Raţiunea supremă necreată în care sunt întemeiate toate raţiunile celor create, şi, prin unirea cu Ea, taina negrăită a Dumnezeirii. Această Raţiune supremă este Însuşi Dumnezeu – Cuvântul, prin Care toate s-au făcut şi prin Care Sfânta Treime S-a descoperit pe Sine oamenilor. Tâlcuind cuvântul paulin „Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire” (Romani 1.20), Sfântul Maxim afirmă:
„Din contemplarea înţeleaptă a creaţiunii desprindem Raţiunea care ne luminează cu privire la Sfânta Treime, adică la Tatăl, la Fiul şi la Duhul Sfânt. Căci veşnica putere a lui Dumnezeu este Cuvântul Cel de o fiinţă cu El, iar veşnica dumnezeire este Duhul Sfânt.”
Omul Îl poate cunoaşte pe Dumnezeul Cel Personal şi Iubitor angajându-se într-un dialog al iubirii Lui tot mai intense. Dar nu-l poate cunoaşte pe Dumnezeu în esenţa Lui infinit transcendentă, ci în lucrările Lui prin care El ni Se descoperă ca Atotţiitor al întregii creaţii:
“Nu cunoaştem pe Dumnezeu din fiinţa Lui, ci din măreţia faptelor şi din purtarea de grijă ce-o are pentru cele ce sunt. Căci prin acelea înţelegem, ca prin nişte oglinzi, nemărginita bunătate, înţelepciune şi putere a Lui.”
Însă, dat fiind fundamentul spiritual şi haric al naturii umane, în demersul cunoaşterii lui Dumnezeu, harul divin şi puterile firii umane converg într-o minunată sinergie:
“Puterile de căutare şi de cercetare a lucrurilor dumnezeieşti sunt sădite în firea oamenilor, fiinţial, de către Făcător, prin însăşi aducerea ei în existenţă. Iar descoperirile lucrurilor dumnezeieşti le împărtăşeşte prin har puterea Sfântului Duh.”

C. Pomul vieţii şi al cunoştinţei binelui şi răului

În ortodoxie, problema pomului şi a grădinii din Eden centrată în el e legată de taina scoaterii lui Adam din pământ şi de chemarea lui la o existenţă superioară, duhovnicească. Sfinţii Părinţi insistă asupra acestei teme precizând că raiul are o conotaţie dublă: una legată de lumea sensibilă, iar alta legată de lumea inteligibilă. În primul caz, raiul apare ca palatul împărătesc sădit în lumea aceasta, iar în al doilea caz raiul este sădit în lumea gândită cu mintea, aflându-se în mijlocul omului zidit de Dumnezeu şi aşezat pe pământ. Aşezat ca o lume mare într-una mică, omul avea menirea de a spiritualiza acest loc minunat al Edenului, extinzând în acesta taina unirii sale cu Dumnezeu.
De aceea Dumnezeu i-a rânduit omului timp pentru creştere duhovnicească, pentru înaintare în iubirea Lui. Acesta este, de fapt, şi rostul poruncii de a nu gusta dintr-un anumit pom, el încă nefiind nepregătit pentru această experienţă. Pomul cu pricina era tocmai criteriul, pe de o parte, al încercării iubirii şi ascultării lui Adam de către Dumnezeu şi, pe de altă parte, motivaţia creşterii spirituale a lui Adam în viaţa şi comuniunea dumnezeiască.
Sfântul Maxim Mărturisitorul interpretează tema pomului în aceste două perspective: o dată referindu-se la creaţie, şi o dată referindu-se la om.
a) În primul caz, pomul paradisiac ar fi însăşi lumea sensibilă care, privită printr-o minte înduhovnicită, ne pune în legătură cu Dumnezeu Care a făcut-o şi, prin aceasta, este pomul vieţii; dar privită şi folosită printr-o simţire necontrolată de minte, ea devine pomul cunoştinţei binelui şi răului pentru că-l desface pe om de Dumnezeu şi-l întreţine în starea depărtată de El:
“Dacă ar zice cineva că pomul cunoştinţei binelui şi a răului este zidirea cea văzută nu s-ar abate de la adevăr. Căci împărtăşirea de ea produce în chip natural plăcerea şi durerea. Sau iarăşi poate că zidirea celor văzute s-a numit pom al cunoştinţei binelui şi a răului fiindcă are şi raţiuni duhovniceşti care hrănesc mintea, dar şi o putere naturală care pe de o parte desfată simţirea, şi pe de alta perverteşte mintea. Deci contemplată duhovniceşte ea oferă cunoştinţa binelui, iar luată trupeşte oferă cunoştinţa răului.”
b) În al doilea caz, în interpretarea antropologică, Sfântul Maxim porneşte de la cuvântul înţeleptului Solomon: “rodul dreptăţii este un pom al vieţii” (Pilde 11.30). El susţine că “pomul vieţii este mintea sufletului, în care îşi are înţelepciunea scaunul, iar pomul cunoştinţei binelui şi răului e simţirea trupului în care e vădit că se află mişcarea iraţională”. Şi mintea şi simţirea au puterea naturală de a deosebi între cele inteligibile şi cele sensibile, între cele veşnice şi cele vremelnice. Încă şi simţirea poate deosebi plăcerea de durere. Când omul foloseşte ca singur criteriu în viaţă alegerea plăcerii simţite şi evitarea durerii, atunci mintea alunecă în cele vremelnice, omul calcă porunca dumnezeiască şi mănâncă din pomul cunoştinţei binelui şi răului, antrenându-şi moartea. Iar când omul se îndreaptă cu mintea spre cele dumnezeieşti şi veşnice, atunci păzeşte porunca divină, mâncând din pomul vieţii.
“El are adică atunci înţelepciunea aflătoare în minte, ca singurul mijloc de discernământ în slujba susţinerii sufletului. Iar prin ea se străduieşte după slava celor veşnice ca după adevăratul bine şi se reţine de la stricăciunea celor vremelnice ca de la ceea ce e rău.”
La început nu exista nimic aşezat între Dumnezeu şi om care să trebuiască a fi cunoscut şi depăşit, care să împiedice apropierea liberă ce avea să se producă prin iubirea dintre ei, prin mişcările lor convergente reciproc. Pentru că nimic nu atrăgea cu necesitate pe omul făcut mai presus de toate, făcându-l să se oprească din mişcarea sa naturală spre Dumnezeu. Omul era lipsit de cunoştinţa diversificată a firii, având ca deprindere simplă şi unitară vederea lui Dumnezeu şi, în lumina Lui, cunoştinţa nemijlocită a raţiunilor neîntinate ale lucrurilor şi ale virtuţilor.
Vocaţia sa de spiritualizare a lumii, însă, n-o putea realiza omul fără o prealabilă contemplare a ei în lumina iubirii lui Dumnezeu, fără o angajare euharistică în lume. De aceea, diavolul s-a şi grăbit să-l ispitească pe om, nevrând ca acesta să crească în iubire şi să se îndumnezeiască prin virtute şi prin har.

D. Căderea în păcat şi rezonanţa ei cosmică
Înţelegând pomul interzis ca trupul omului sau ca trupul extins al acestuia, lumea sensibilă, Sfântul Maxim nu-l socoate a fi rău în sine, dar îl descoperă ca fiind spaţiul în care “duhurile răutăţii întind curse minţii străvăzătoare”. Faptul că omul paradisiac, deşi gustase din cunoştinţa dumnezeiască (cu ocazia punerii numelor tuturor făpturilor potrivite cu raţiunile lor divine eterne), a căzut în păcat arată că nu ajunsese încă la stabilitatea comuniunii cu Dumnezeu. Căderea nu a fost însă un defect al firii umane ci opţiunea liberă a omului ca abdicare de la propria-i vocaţie spre comuniune şi spiritualizare.
Acceptând sugestia diavolului de deificare autonomă, în afara comuniunii cu Dumnezeu, omul “a întrebuinţat rău capacitatea de a se hotărî liber, întorcând dorinţa de la ceea ce era permis la ceea ce era oprit”. Răul, aşadar, nu este ceva natural, ci este “abaterea lucrărilor sădite în fire de la scopul lor, în urma unei judecăţi greşite”. Separându-se de Dumnezeu prin liberă voie şi alegând astfel moartea spirituală în locul vieţii veşnice, omul a cunoscut binele din care căzuse şi răul unde a ajuns şi s-a ascuns de la faţa lui Dumnezeu. Îngrijindu-se tot mai mult de cunoştinţa celor văzute numai prin simţire, omul se întărea progresiv în neştiinţa de Dumnezeu, iar aceasta îi aprindea şi mai mult patima iubirii trupeşti de sine. Omul s-a văzut atunci gol nu de haine, ci de vederea celor dumnezeieşti. Îndepărtaţi de la lumina feţei lui Dumnezeu, protopărinţii, dezbinaţi şi între ei odată cu păcatul, au primit “hainele de piele”, adică alterarea firii lor trupeşti până la nivelul biologiei animale, ca, pătimind experienţa durerii în însăşi viaţa lor, să se sârguiască a alerga cu mai multă râvnă spre Dumnezeu, singurul Care îi poate restaura. Consecinţele păcatului le expunem în continuare.
a) Din punct de vedere teologic, omul a pierdut viaţa, harul şi iubirea lui Dumnezeu, ascunzându-se de faţa Lui şi, datorită acestei lipse a experienţei luminii şi iubirii dumnezeieşti, s-a întunecat, dobândind un “chip acoperit de patimi şi cu frumuseţea originară slăbită”. Trupul a devenit stricăcios şi supus morţii. Dar şi sufletul poate aluneca, prin stăruinţa în păcate, spre moartea veşnică ce constă în pierderea oricărei dorinţe spre o viaţă mai înaltă, spre Dumnezeu, spre comuniunea cu El.
b) Din punct de vedere antropologic, renunţarea la har sau la condiţia teandrică a existenţei sale a antrenat o sfâşiere atât în oameni cât şi între ei datorită abaterii mişcării lor teocentrice şi armonice iniţiale (a fiecăruia dintre ei şi a tuturor întreolaltă) la o existenţă autonomă şi egocentrică. Pe de o parte, fiecare dintre ei “se află într-un vagabondaj nestatornic şi într-o neorânduială cumplită a sufletului şi a trupului”, legea minţii care aspiră după veşnicie luptând împotriva legii trupului care-i oferă plăcerea vremelnică (după Romani 7.21-23). Pe de altă parte, oamenii, amăgiţi de perspectiva autodivinizării oferită de diavolul (cel dintâi amăgit şi amăgitor), au eşuat într-un politeism relativizant, căzând din concepţia monoteistă şi pierzând modelul comuniunii intratrinitare divine şi puterea iubirii interumane. De atunci “firea [omenească] unică s-a tăiat în nenumărate părticele şi noi, cei ce suntem de aceeaşi fire, ne mâncăm unii pe alţii ca reptilele şi ca fiarele”.
c) Din punct de vedere cosmologic, stricarea relaţiilor interumane este însoţită implicit de alterarea legăturilor dintre om şi lumea care ar fi trebuit să fie mediul de dialog iubitor între persoane. După ce şi-a dezbinat în sine voinţa faţă de binele dumnezeiesc şi veşnic, adică după ce a căzut din viaţa spirituală paradisiacă prin consimţirea cu gândul la sugestia diavolului, omul s-a închis şi faţă de lumea materială exterioară pe care n-a mai văzut-o ca o icoană, ca o manifestare plasticizată a raţiunilor dumnezeieşti prin contemplarea cărora ar fi crescut spre Dumnezeu.
Pe de o parte, omul s-a depersonalizat prin păcat separându-Se de Dumnezeu, iar pe de altă parte a personificat lumea, înaintând în relaţia cu ea ca şi cum ea ar fi fost o persoană, idolatrizând-o. Lumea şi-a pierdut atunci transparenţa spirituală, oprindu-l pe om în legile ei monotone şi ciclice ca într-o robie. Astfel, ea a ajuns pe de o parte obiect de adorare, în locul lui Dumnezeu, pentru că în raport cu ea omul îşi manifesta aspiraţia religioasă, iar pe de altă parte un obiect de exploatat care îi satisfăcea desfătarea simţurilor (plăcerile). Înstrăinându-se de Dumnezeu prin păcat, protopărinţii s-au înstrăinat între ei şi de restul creaţiei, pierzând transparenţa comuniunii interpersonale, devenind ca nişte “exilaţi” neliniştiţi în lume şi transmiţându-i şi acesteia blestemul lui Dumnezeu, adică descompunerea şi moartea:
“Păcatul, dând fiinţă plăcerii, iar prin plăcere sălăşluindu-se pe sine în însuşi adâncul firii, a osândit la moarte întreaga fire, împingând prin om toată firea celor create spre destrămare prin moarte”.
În virtutea faptului că omul este simultan parte (microcosmos) şi sinteză a lumii (macrocosmos), tot ceea ce se petrece în şi cu el are efecte la nivelul întregii lumi: odată cu trupul uman se corupe întreaga fire văzută, legată în chip tainic de acesta. Protopărinţii, şi cu ei întreaga lume, ratând menirea lor iniţială de a se spiritualiza prin comuniunea cu Dumnezeu şi între ei, au schimbat legile duhovniceşti ale creaţiei ieşite din mâinile lui Dumnezeu cu legile “hainelor de piele”, întunecându-i şi ei străvezimile spirituale care îndreptau spre Dumnezeu. Orbiţi de patimi, oamenii au păstrat totuşi memoria lui Dumnezeu şi nostalgia paradisului, dar au interpretat în mod greşit raportul dintre Dumnezeu şi cosmos fie prin confuzie (panteism), fie prin separaţie (deism), idolatrizând lumea sau propria fiinţă. Aceasta a generat o separaţie şi o funcţionare dezordonată a părţilor lumii şi a legăturilor dintre ele. Creaţia întreagă s-a pătat de mişcarea iraţională a păcatului originar şi s-a abătut de la mişcarea ei naturală spre unificare a tuturor făpturilor în Logosul divin, întrucât i-a devenit omului o hrană a propriei autonomii şi a patimilor.
Căderea din comuniunea cu Dumnezeu, concomitent cu afirmarea egocentrică a omului, a produs apoi treptat în gândirea omului o mărginire şi o închidere tot mai mare în sine şi în propriile-i patimi. Odată cu pierderea harului şi a iubirii dumnezeieşti, omul a pierdut şi simţul comuniunii cu semenii şi cu cosmosul, izolându-se şi el, şi trăgând cu el şi lumea, într-un mod de existenţă pe care l-a vrut autonom. Astfel, prin păcat, omul a slăbit în caracterul său personal – comunitar, tinzând spre tot ce e impersonal şi văzând realitatea nu atât în transparenţa şi perihoreza ei raţională cât în opacitatea şi individualizarea părţilor ei componente. Pierderea comuniunii a dus astfel şi la acoperirea raţiunilor din lume şi a propriei raţiuni care, separate de Logosul divin, nu-şi mai au o mişcare unitară şi teonomă, ci una dezordonată şi autonomă supusă ciclicităţii oarbe.

E. Natura şi Scriptura

Ca Atotţiitor al întregii lumi, însă, Logosul divin n-a părăsit lumea zidită de El care s-a îndepărtat prin om de la scopul şi mişcarea ei spre El, ci Şi-a desfăşurat progresiv în timp purtarea de grijă faţă de ea şi faţă de oameni prin lucrarea Sa proniatoare neîncetată.
Întrucât prin păcat a fost afectat numai modul de existenţă (gr. tropoj uparxeoj) a lumii, nu şi raţiunea naturii ei de a fi (gr. logoj fuseoj) existentă din veci în Logosul divin, raţionalitatea lumii întipărită ei de Logos de la început nu s-a alterat în dezordinea introdusă de om prin păcat în creaţia văzută. Ea numai s-a ascuns de la faţa omului care nu i-a mai cercetat adâncurile inteligibile, ci s-a oprit la suprafaţa ei sensibilă. Iar această nealterare a lumii la nivel logic şi menţinere a ei prin pronie într-o mişcare ordonată a fost temeiul unei intervenţii speciale, explicite, a Logosului divin pentru restaurarea întregii lumi. Această nouă intervenţie a Logosului, ca Cel prin Care Dumnezeu Se descoperă şi Se comunică oamenilor (şi după căderea lor în păcat) ca Părinte iubitor, se desfăşoară în istoria lumii progresiv şi în paralel cu lucrarea Sa creatoare şi proniatoare.
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că Dumnezeu – Cuvântul S-a întrupat în creaţie şi în istorie pe rând în trei feluri: întâi în raţiunile din făpturi, apoi în raţiunile Scripturii şi mai apoi în Însuşi firea Sa umană, acoperindu-Se cu ele şi totodată descoperindu-Se prin ele ca prin nişte veşminte luminoase (după cap. 7, 27, 45 şi 49 din Ambigua).
Dumnezeu Se face cunoscut oamenilor, aşadar, în două moduri: întâi prin spaţiul şi raţionalitatea creaţiei, pe calea naturală (sau cosmică), şi mai apoi, dar nedespărţit, prin evenimentele istoriei mântuirii omului din robia păcatului, respectiv pe calea supranaturală. Dacă mesajul celui dintâi mod de comunicare cu omul a rămas şi rămâne acelaşi de la început înscris în frumuseţea raţională a lumii, mesajul cuprins în cel de-al doilea mod de comunicare a iubirii lui Dumnezeu s-a descoperit treptat în istorie oamenilor, împlinind pe de o parte promisiunile mântuirii făgăduite de Dumnezeu în rai şi, pe de altă parte, aspiraţiile şi aşteptările oamenilor în acest sens. Dacă cel dintâi mesaj a fost etern consemnat de Dumnezeu în natură, în primele şase zile (etape) ale creaţiei, al doilea mesaj a fost şi este trăit istoric de oameni (aceasta este Tradiţia), în cea de-a şaptea zi (care nu s-a terminat încă), şi a rămas parţial consemnat apoi, sub inspiraţia lui Dumnezeu, în Scriptură. Iar dacă Revelaţia cosmică prin natură arată mai mult imanenţa divină, Revelaţia istorică prin Scriptură dezvăluie în special transcendenţa lui Dumnezeu faţă de lume şi faptul că El este un Dumnezeu Personal şi iubitor.
“De aceea cel ce vrea să călătorească drept şi fără greşeală spre Dumnezeu are nevoie în chip necesar de amândouă, de cunoştinţa Scripturii în duh şi de contemplaţia naturală a lucrurilor după duh, ca cel ce doreşte să devină iubitor desăvârşit al desăvârşitei înţelepciuni să poate dovedi că amândouă legile, cea naturală şi cea scrisă, sunt de cinste egală şi învaţă aceleaşi lucruri şi nici una nu are mai mult sau mai puţin decât cealaltă.”
a) Cosmosul este, deci, o Scriptură întrupată; el “înfăţişează ţesătura armonioasă a universului ca pe o carte ce are, drept litere şi silabe, corpurile deosebite şi îngroşate prin întâlnirea multor calităţi, care sunt cele dintâi şi mai apropiate în raport cu noi, iar ca şi cuvinte, calităţile generale care sunt mai departe şi mai subţiri. Din acestea, prin citirea lor, se desprinde în chip înţelept Cuvântul (Raţiunea) care le conturează şi e conturat în ele în chip negrăit.” Lumea are, astfel, o funcţie iconică (epifanică) a lui Dumnezeu. Unitatea şi diversitatea creaţiei dezvăluie taina lui Dumnezeu Unime – Treime. Cinci sunt modurile contemplaţiei duhovniceşti a lumii prin care sfinţii au înaintat şi înaintează mereu spre Dumnezeu, deosebind raţiunile tainice din ea în: substanţă, mişcare, diferenţă, unire şi stabilitate:
“Unind iarăşi poziţia stabilă cu mişcarea, şi unirea cu diferenţa, au distins în chip neîmpărţit întregimea universului în substanţă, diferenţă şi mişcare, şi aplicând cu măiestrie categoriile cugetării au cunoscut din cele cauzate în chip diferit că aceasta este şi înţeleaptă şi este vie. Şi au învăţat de aici desăvârşita, dumnezeiasca şi mântuitoarea raţiune despre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, prin care au înţeles tainic, nu numai simplu raţiunea existenţei cauzei, ci s-au iniţiat bine-credincios şi în modul subzistenţei ei.”
Pe aceasta cale, Dumnezeu S-a făcut cunoscut oamenilor ca şi Creator, Proniator, şi Judecător. Dar lucrarea divină de creaţie continuă, de pronie şi judecată, conservă şi împrospătează constant viaţa şi raţionalitatea universului şi pregăteşte lumea pentru întruparea Logosului, pentru mântuirea şi îndumnezeirea ei veşnică prin har.
b) Odată cu păcatul primilor oameni, dialogul lui Dumnezeu cu omenirea a cerut în mod necesar încă o “chenoză” a Logosului divin. Ieşită din comuniunea cu Dumnezeu, omenirea nu a mai reuşit să privească lumea cu ochii şi gândul lui Dumnezeu, devenind incapabilă să înţeleagă raţiunile din făpturi, în condiţiile în care însăşi lumea a încetat să mai fie o icoană fidelă şi străvezie a Creatorului ei. De aceea Dumnezeu a iniţiat al doilea mod de descoperire a Sa şi a voii Sale, angajându-Se direct şi personal într-un dialog istoric cu oamenii, reformulând şi explicitând ceea ce spune neîncetat prin făpturi.
Originea, conţinutul şi scopul Revelaţiei este Însuşi Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu, Care vine în maximă apropiere de noi prin întrupare. De aceea, Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că Dumnezeu “a împărţit veacurile cu înţelepciune, rânduindu-le pe unele pentru lucrarea prin care S-a făcut pe Sine om, iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe om dumnezeu”, şi că “Legea este umbra Evangheliei, iar Evanghelia este icoana bunurilor viitoare”.
Întreaga Scriptură gravitează în jurul persoanei Domnului nostru Iisus Hristos, Logosul întrupat, propovăduit întâi ca Făcător al lumii şi apoi ca Mântuitor al ei. Sfânta Scriptură rezumă această descoperire a Logosului divin creator şi mântuitor al lumii în două mari legăminte încheiate între Dumnezeu şi oameni, Vechiul Testament încheiat prin Prooroci şi Noul Testament încheiat prin Domnul Iisus Hristos, corespunzătoare celor două etape istorice principale ale dialogului dintre Dumnezeu şi omenire. Această descoperire a lui Dumnezeu s-a desfăşurat progresiv, într-o creştere continuă, culminând în Persoana lui Hristos, Cel ce este plinirea Legii şi a Proorocilor:
“Legea era umbra, iar Proorocii icoana bunurilor dumnezeieşti şi duhovniceşti din Evanghelie. Evanghelia însă ne-a arătat prin litere însuşi Adevărul venit la noi, preumbrit prin Lege şi preînchipuit prin Prooroci”.
Dar, după o analogie a Sfântului Maxim, “Sfânta Scriptură, privită întreagă deodată, este ca un om, care are Testamentul Vechi drept trup, iar pe cel Nou, drept suflet, duh şi minte, sau istoria literală a întregii Sfinte Scripturi, a celei Vechi şi Noi, trup, iar sensul celor scrise şi scopul spre care tinde acel sens, suflet.” Aşadar, atât natura (cosmosul) cât şi Scriptura au o constituţie antropică pe care omul, sesizându-o prin cugetare, se poate cunoaşte pe sine şi se poate recunoaşte drept împreună-lucrător şi colaborator al unei Persoane Care l-a creat după chipul Său şi-i grăieşte prin raţiunile (cuvintele) celor două “epistole” trimise, natura şi Scriptura. Însă natura şi Scriptura sunt doar intermediarii care călăuzesc pe om la întâlnirea şi unirea cea mai deplină şi nemijlocită cu Iisus Hristos, Dumnezeul – Om, Logosul creator şi mântuitor întrupat.

F. Iisus Hristos – Dumnezeu adevărat şi om adevărat

“Taina întrupării Cuvântului cuprinde în sine înţelesul tuturor ghiciturilor şi tipurilor din Scriptură şi ştiinţa tuturor făpturilor văzute şi cugetate.”
Era necesar, în condiţiile pierderii legăturii oamenilor cu Dumnezeu prin raţiunile făpturilor, ca Însuşi Logosul divin să înnoiască zidirea abătută din calea ei, “în ce priveşte modul, dar nu raţiunea”, şi nu doar printr-o poruncă, ci printr-o asumare a existenţei create în ce are ea mai înalt, adică făcându-Se Om, fără de păcat, şi exercitându-Şi adevărata Sa putere ca Dumnezeu prin mişcarea naturală a Omului ca preot şi împărat al întregii creaţii. Încă de la zămislirea Sa minunată de la Duhul Sfânt în pântecele Preacuratei Fecioare Maria, El restaurează mai întâi în Trupul şi Sufletul Său de Om, atât fundamentul (şi conţinutul) raţional al întregii lumi văzute şi nevăzute, cât şi structura ei perihoretic – comunitară. Iar mai apoi prin minunile şi vindecările din viaţa Lui ca Om extinde această restaurare asupra oamenilor şi lumii întregi:
“Dumnezeu Se face om ca să mântuiască pe omul cel pierdut. Unind astfel prin Sine Însuşi părţile naturale sfâşiate ale firii universale în totalitatea ei şi raţiunile generale manifestate în părţi, prin care se înfăptuieşte unirea celor despărţite, împlineşte marele sfat al lui Dumnezeu şi Tatăl, readunând (recapitulând) toate în Sine, cele din cer şi cele de pe pământ. Căci în Sine au fost şi create.”
Sfatul dumnezeiesc veşnic privind unirea Creatorului cu creatura prin întruparea Logosului reprezintă “taina cea din veac ascunsă şi de îngeri neştiută” şi este o hotărâre divină din veci şi pretemporală (după Efeseni 3.11). Aceasta este Taina lui Hristos, taina mântuirii şi a îndumnezeirii oamenilor şi a lumii întregi. Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu este din veci rânduit spre întrupare şi Cruce şi de aceea este “mielul junghiat de la întemeierea lumii” (1 Petru 1.20 şi Apocalipsa 13.8). Dar această taină a unirii dintre Dumnezeu şi lume prin întruparea Sa în Iisus Hristos s-a descoperit la “plinirea vremii” (Galateni 4.4): Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat de la Duhul Sfânt şi din Preacurata Fecioară Maria într-un chip negrăit, a trăit ca un om între noi săvârşind ca un Dumnezeu lucrările Sale pentru mântuirea lumii, a pătimit dispreţul şi moartea pe Cruce pentru păcatele noastre, El fiind fără de păcat. Dar a înviat, ca un biruitor al morţii şi al păcatului, S-a înălţat cu trupul la cer şi a şezut de-a dreapta Tatălui, prin îndumnezeirea firii umane în Sine, pnevmatizând materia la nivelul supremei transparenţe dumnezeieşti, şi continuând pnevmatizarea (îndumnezeirea prin har a) oamenilor ce cred în El prin lucrarea Sa tainică în fiecare şi în toţi prin Biserică.
Întruparea şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu şi ca Om pentru mântuirea lumii nu sunt, deci, o necesitate a fiinţei dumnezeieşti, ci sunt expresia voinţei lui Dumnezeu sau a iconomiei Lui de a face lumea creată părtaşă bunătăţii dumnezeieşti în cel mai înalt grad:
“Fiindcă pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile şi cele aflătoare în lăuntrul veacurilor începutul existenţei. Căci încă dinainte de veacuri a fost cugetată şi rânduită unirea mărginitului (definitului) şi a nemărginitului (indefinitului), a măsuratului şi a nemăsuratului, a Creatorului şi a creaturii, a stabilităţii şi a mişcării. Iar această taină s-a arătat în Hristos, Care S-a arătat în zilele mai de pe urmă [Evrei 1.2], aducând prin ea împlinirea hotărârii de mai înainte a lui Dumnezeu. Aceasta, pentru ca cele ce se mişcă după fire să găsească odihna în jurul Aceluia Care este după fiinţă cu totul nemişcat, din mişcarea lor faţă de ele însele şi una faţă de alta; de asemenea ca să primească prin experienţă cunoştinţa trăită a Aceluia în Care s-au învrednicit să se odihnească, cunoştinţă care le oferă posesiunea fericită, neschimbată şi constantă a Celui cunoscut de ele.”
Mântuitorul Iisus Hristos a transfigurat şi a îndumnezeit în Sine firea umană şi se face tuturor celor ce se unesc cu El izvorul îndumnezeirii lor ca un aluat care “dospeşte toată frământătura” (1 Corinteni 5.6). El este, încă de la întruparea Sa, Dumnezeu adevărat şi Om deplin şi rămâne în veşnicie. Sfântul Maxim a formulat cel mai clar învăţătura despre unirea ipostatică a celor două firi, lucrări şi voinţe, cea divină şi umană, în Hristos:
“Căci nu a produs în noi numai nălucirea că ar avea în Sine o formă trupească, după aiurelile maniheilor, nici n-a adus cu Sine din cer un trup consubstanţial, după poveştile lui Apolinarie. Ci după fiinţa întreagă, S-a făcut cu adevărat om, adică prin primirea trupului străbătut de suflet mintal, pe care l-a unit cu Sine după ipostas. (…) Nu s-a subordonat firii (omeneşti) făcându-Se om; dimpotrivă, mai degrabă a ridicat la Sine firea, făcând-o o altă taină, iar El rămânând cu totul necuprins.”
Dumnezeu – Cuvântul S-a întrupat, “S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor” (Filipeni 2.7), ca să fie într-o maximă apropiere de noi, şi astfel “a împlinit iconomia cea pentru noi în mod teandric, adică lucrând deodată dumnezeieşte şi omeneşte”. Deschis deplin faţă de noi, oamenii, într-o transparenţă nesfârşită a iubirii, “Cuvântul lui Dumnezeu şi Dumnezeu vrea să se lucreze pururea şi în toţi taina întrupării Sale”, devenind “Adam cel de pe urmă cu duh dătător de viaţă” (1 Corinteni 15.45), Cel ce biruieşte păcatul şi moartea:
“Noul Adam, Cel fără de păcat, Hristos-Dumnezeu, desfăcând ca Raţiune legile iraţionalităţii pătrunse în fire din pricina păcatului, umple cu dreptate lumea de sus cu cei născuţi ca El în duh spre nestricăciune, făcându-Se începător celor asemenea Lui prin ascultare”.
Prin învierea Sa din morţi, Iisus Hristos a inaugurat ziua a opta, adică a deschis creaţiei poarta spre existenţa veşnică în Dumnezeu, spre existenţa nemaisupusă coruptibilităţii date de păcat. Şi se cuvenea ca El, în calitate de Logos Creator şi Mântuitor, să pună începutul înnoirii lumii prin biruinţa Sa ca Om asupra morţii care e urmarea păcatului. “Hristos a înviat din morţi, fiind începătură (a învierii) celor adormiţi” (1 Corinteni 15.20). Iar Învierea Sa ne-o transmite şi nouă, celor ce credem în El, prin har, unindu-Se tainic cu noi în Biserica Sa. Dar pentru aceasta este nevoie şi de o străduinţă neîncetată din partea noastră.

G. Sinergia între harul dumnezeiesc şi nevoinţa umană

Aşadar, mântuirea adusă de Domnul Iisus Hristos nu s-a depus într-un tezaur de merite prisositoare din care cineva poate împărţi celor ce nu au, reglementând un contract juridic cu Dumnezeu, nici nu se săvârşeşte automat doar pe baza unei declaraţii de credinţă în El, ci ea trebuie împropriată de fiecare creştin în viaţa sa altoită în Biserică la viaţa lui Hristos. Iar aceasta înseamnă angajarea unui dialog convergent şi transparent între cei doi parteneri, Dumnezeu – Omul şi omul. Nici harul nu lucrează automat în om desăvârşirea acestuia forţându-i voia, şi nici omul nu se poate deifica în mod autonom fără harul divin. Aici se vede capacitatea omului de a alege liber conlucrarea cu harul dumnezeiesc, capacitate ce ţine de firea umană zidită după chipul lui Dumnezeu.
Sfântul Maxim susţine că întreaga istorie a mântuirii o retrăieşte şi fiecare credincios în parte, o actualizează în sine, unindu-se în chip mistic cu Iisus Hristos, Cel Ce “a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut” (Luca 19.10), Cel Ce S-a coborât din cer, făcându-Se om, biruind moartea ca un Dumnezeu atotputernic, şi îndumnezeind în Sine firea umană prin înălţarea Sa la cer:
“În cel ce se află pe treapta făptuirii, Cuvântul, îngroşându-Se prin chipurile virtuţii, Se face trup; în cel contemplativ însă, subţiindu-Se prin cugetările duhovniceşti, Se face precum era la început, Dumnezeu – Cuvântul.”
Astfel, credinciosul trăieşte mai întâi întruparea în sine a Lui Hristos prin virtuţi şi, pe măsura creşterii sale duhovniceşti, se ridică la cer odată cu El prin contemplaţie.
Zidit după chipul lui Dumnezeu, omul are imprimată în fire chemarea şi libertatea de a se naşte cu voinţa din Duh şi de a fi asemenea cu El prin vieţuire. Datorită prezenţei harului divin în intimitatea firii omeneşti, puterile şi lucrările naturale ale omului şi mişcarea lui conformă cu raţiunea sa veşnică sunt susţinute neîncetat de harul divin. Natura umană nu este aharică, ci este, prin modelarea sa după chipul lui Dumnezeu, teoforică. Prin natura sa teandrică, deci, omul tinde spre Dumnezeu iar Dumnezeu Se descoperă omului prin har, întărindu-i firea şi voia liberă, în mişcarea lor conformă cu raţiunea Lui eternă. Harul divin şi lucrarea omului se împletesc astfel în mod perihoretic:
“Puterile de căutare şi cercetare a lucrurilor dumnezeieşti sunt sădite în firea oamenilor, fiinţial, de către Făcător, prin însăşi aducerea ei în existenţă. Iar descoperirile lucrurilor dumnezeieşti le împărtăşeşte prin har puterea Prea Sfântului Duh.”
Apare aici o evidentă convergenţă şi sinergie (conlucrare) între harul divin şi libertatea umană, între voinţa divină şi cea umană, conlucrare dusă la maxim în Hristos, Dumnezeul – Om. Acceptarea voii lui Dumnezeu şi efortul propriu spre împlinirea ei reprezintă mâncarea cea netrecătoare, Pâinea vieţii, care hrăneşte neîncetat persoana umană în iubirea lui Dumnezeu, după cuvântul Mântuitorului: “Mâncarea mea este să fac voia Celui Care M-a trimis pe Mine şi să săvârşesc lucrul Lui” (Ioan 4.34). Dar, în fiecare persoană umană apare în mod diferit această conlucrare şi perihoreză datorită voinţei şi lucrării diferite cu care oamenii se angajează în unirea lor cu Dumnezeu:
“Cel ce se roagă să primească pâinea cea spre fiinţă nu o primeşte desigur întreagă, cum e pâinea însăşi, ci precum o poate el primi. Căci Pâinea vieţii se dă pe sine tuturor celor ce o cer, pentru iubirea de oameni, dar nu la fel tuturor, ci celor ce au săvârşit mari fapte ale dreptăţii, mai mult, iar celor mai mici în acestea mai puţin, fiecăruia după vrednicia minţii.”

H. Îndumnezeirea omului în Hristos şi transfigurarea lumii

Drumul creştinului evlavios este un urcuş de la lucrarea poruncilor lui Hristos la cunoaşterea Lui tainică. Este, de fapt, “un drum tainic al Domnului în noi, de la coborârea pe pământ în chipul smerit de rob, până la urcarea pe muntele Taborului, unde dumnezeirea s-a arătat în toată slava sa. Urcuşul de la eforturile ascetice până la contemplarea tainică cu Hristos noi îl facem prin Hristos, spre Hristos”. Înaintarea omului în viaţa duhovnicească se derulează, astfel, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, în trei etape mari: făptuirea, contemplaţia naturală şi teologia mistică, sau faza activă, faza contemplativă şi unirea nemijlocită cu Dumnezeu. Mintea, curăţindu-se, parcurge şi ea acelaşi urcuş:
“Mintea curată petrece sau în înţelesurile simple ale lucrurilor omeneşti, sau în contemplarea naturală a celor văzute, sau în cea a celor nevăzute, sau în lumina Sfintei Treimi.”
a) Cea dintâi este etapa curăţirii de patimi (sau a despătimirii), etapă în care omul se angajează într-un efort ascetic intens pentru împlinirea poruncilor lui Hristos. Este etapa activă şi plină de lupte duhovniceşti pentru ieşirea din robia patimilor şi pentru dobândirea şi dezvoltarea virtuţilor. La începutul lor stă credinţa, iar pe treapta cea mai de sus a desăvârşirii se află nepătimirea şi iubirea. Lucrarea harului divin se simte acum ca o putere care susţine nevoinţa omului pentru împlinirea cuvintelor lui Hristos:
“Milostenia tămăduieşte iuţimea sufletului, postul veştejeşte pofta, iar rugăciunea curăţeşte mintea şi o pregăteşte spre contemplarea lucrurilor. Căci Domnul ne-a dăruit poruncile pentru şi potrivit cu puterile sufletului.”
b) A doua etapă este etapa contemplării (gr. qewria) naturale (sau a iluminării), etapă în care harul dumnezeiesc se face prezent în omul nepătimitor ca lumină, călăuzindu-i mintea curăţită de patimi spre contemplarea raţiunilor divine din natură şi din Scriptură:
„Precum soarele, răsărind şi luminând lumea, se arată şi pe sine şi arată şi lucrurile luminate de el, tot aşa şi Soarele dreptăţii, răsărind minţii curate, Se arată şi pe Sine, dar arată şi raţiunile tuturor celor ce au fost sau vor fi făcute de El.”
Legătura omului cu Logosul divin devine acum mai vădită şi, deci, mai puternică. Creştinul dobândeşte mintea lui Hristos contemplând gândurile Lui şi hrănindu-se înţelegător cu ele. Această cunoaştere contemplativă nu este o cunoaştere prin raţionament discursiv, ci o înţelegere simplă, intuitivă a lucrurilor, care urcă mereu spre Cauza şi scopul tuturor:
“Când mintea s-a eliberat desăvârşit de patimi înaintează fără să se întoarcă îndărăt în contemplarea lucrurilor, făcându-şi călătoria spre cunoştinţa Sfintei Treimi.”
c) Cea de-a treia treaptă, a desăvârşirii celei nesfârşite, este teologia mistică sau unirea nemijlocită cu Dumnezeu într-un extaz supraconştient al iubirii, sub razele atotluminoase ale harului divin. Aceasta are loc după ce încetează toată mişcarea naturală a minţii într-o moarte mistică sau într-un sabat deplin, dat fiind că mintea nu se mai mişcă spre lucrurile create, mărginite, ci s-a întâlnit într-un apofatism total cu Dumnezeu Cel infinit, înaintea Căruia trebuie să renunţe la orice încercare de a-L cuprinde:
“Iar sâmbăta este desăvârşita nelucrare a patimilor şi încetarea totală a mişcării minţii în jurul celor create şi trecerea desăvârşită la Dumnezeu, în care cel ce a ajuns prin virtute şi cunoaştere nu mai trebuie să-şi mai amintească de patimi, (…) nici să mai adune raţiunile firii, (…) strigând pe Dumnezeu numai prin tăcerea desăvârşită şi reprezentându-L numai prin neştiinţa totală prin depăşire. ”
Ajuns pe treapta aceasta omul s-a ridicat la o viaţă mai presus de fire. Întreaga fiinţă a omului, ca o biserică tainică a lui Dumnezeu, se umple tot mai mult de prezenţa lui Hristos, se desăvârşeşte neîncetat printr-o pătimire a lucrării exclusive a harului. Acesta este darul de sus care vine în omul ce s-a odihnit de toată mişcarea naturală în stabilitatea iubirii dumnezeieşti. Apofatismul acestei experieri a dumnezeirii prin har este total:
“Prin trup iradiază, ca printr-un naos, partea făptuitoare a sufletului în împlinirile poruncilor prin înţelepciunea practică; prin suflet, aduce, ca printr-un ieration, lui Dumnezeu, folosindu-se de raţiune în cunoaşterea naturală, sensurile desprinse din simţuri, după ce a depărtat de la ele în duh tot ce e material şi necurat; iar prin minte, ca printr-un altar, cheamă tăcerea prealăudată a ascunsei şi necunoscutei mari grăiri a dumnezeirii, cea din adâncurile nepătrunse, prin altă tăcere grăitoare şi prea răsunătoare.”
Cel ce s-a învrednicit astfel de sălăşluirea lui Dumnezeu în sine a devenit dumnezeu după har, crescând necontenit în asemănarea cu Iisus Hristos – Dumnezeul întrupat şi devenind la rându-i un nou izvor de transfigurare prin iubire a omenirii şi a întregii creaţii. În spiritualitatea populară românească, această idee este exprimată foarte frumos prin cuvintele: omul sfinţeşte locul.
Făcându-se Om şi asumându-şi toate ale firii omeneşti, afară de păcat, Mântuitorul Hristos a transfigurat firea umană şi tot ce e legat de ea: materia, spaţiul şi timpul. Toate s-au înnoit prin prezenţa Logosului întrupat şi prin relaţia Lui cu ele, şi toate aşteaptă prezenţa (gr. parousia) Lui plină de slavă. La fel, înnoindu-se pe sine prin unirea cu Mântuitorul Hristos, şi omul devine un împreună-lucrător transparent prin care Dumnezeu lucrează la înnoirea făpturilor care nu mai sunt văzute prin prisma patimilor şi a neştiinţei. După Sfântul Maxim, lumea cu care omul este în legătură poartă pecetea nivelului său spiritual. Dumnezeu înnoieşte în om şi prin om modul existenţei lucrurilor, şi nu raţiunea firii lor, dând la o parte acoperămintele pătimaşe sau ale mărginirii din neştiinţă pe care le-au îmbrăcat altădată lucrurile în mintea omului. Astfel, raţiunile lucrurilor răsar într-un chip mai luminos şi-l atrag pe om spre o nouă treaptă de cunoaştere a lui Dumnezeu şi a lumii, într-un chip mai înalt, mai duhovnicesc. Iar omul se angajează faţă de lucruri altfel, într-o relaţie mai curată, mai luminoasă, mai duhovnicească, extinzând şi în afară de sine pecetea personalităţii sale. De aceea, odată cu creşterea omului în unire cu Dumnezeu, creşte întreg cosmosul împreună şi solidar cu el: Făptura însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, ca să fie părtaşă la libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu (Romani 8.21).

I. Persoană şi comuniune
Păcatul protopărinţilor de părăsire a dialogului iubitor cu Dumnezeu a dezbinat atât firea umană în interiorul ei, cât şi raporturile interpersonale umane şi raporturile omului cu lumea. “În loc să devină un centru de spiritualizare şi unificare a creaţiei, omul se transformă într-un factor de dezbinare, el însuşi fiind dezbinat în interior şi – după un alt cuvânt al Sfântului Maxim – bolind spre nefiinţă.” Fiind zidiţi după chipul lui Dumnezeu, oamenii aveau o fire unitară ipostaziată însă diferit, acest lucru constituind încă un reflex în plan creat, la făpturile raţionale, al Unimii – Treimii dumnezeieşti:
“Noi am fost creaţi la început într-o unitate a firii, dar diavolul ne-a despărţit între noi şi de Dumnezeu şi a împărţit firea în multe opinii şi închipuiri, folosindu-se de alegerea voinţei noastre.”
Renunţarea la comuniunea cu Dumnezeu şi la modelul trinitar de iubire interpersonală, a însemnat o împuţinare a vieţii omeneşti, o alunecare spre iad şi spre moarte veşnică prin egoismul care poate fi exacerbat la maximum.
După Sfântul Maxim, Fiul lui Dumnezeu, ca Logos creator şi proniator al întregii lumi, S-a întrupat pentru a restaura în firea umană mişcarea voinţei omului spre comuniunea cu Dumnezeu şi cu semenii, şi prin aceasta pentru a-i da viaţa veşnică, fericirea şi libertatea deplină. “Căci se cădea cu adevărat ca Cel Ce este după fire făcătorul fiinţei lucrurilor să se facă şi Autorul îndumnezeirii după har a celor create, ca astfel Dătătorul existenţei să se arate ca şi Dăruitorul fericirii veşnice a existenţei.” Iar dacă păcatul este pofta iraţională după o plăcere egoistă, reabilitarea omenirii din păcat a săvârşit-o Mântuitorul prin durerea Crucii, prin jertfa de Sine, prin dăruirea totală pentru ceilalţi. În Iisus Hristos avem modelul şi ţinta desăvârşirii personal – comunitare a omului şi, prin om, a întregului cosmos.
Dacă păcatul înseamnă depersonalizarea omului şi izolarea lui prin patimile egoiste de celelalte persoane, mântuirea prin Hristos înseamnă tocmai afirmarea omului ca persoană deplină, ca subiect de comuniune perihoretică, prin Duhul Sfânt, Duhul adevăratei iubiri. Prin Taina Botezului omul renaşte în Hristos, unindu-se tainic cu El, devenind după chipul Lui. De acum, prin celelalte Sfinte Taine şi prin virtuţi, creştinul înaintează spre asemănarea cu El, prin creşterea în har, prin pnevmatizarea neîncetată a propriei fiinţe şi a lumii. După ce, treptat, renunţă la egoismul propriu în cursul nevoinţei stăruitoare curăţitoare de patimi, omul devine permeabil şi transparent iubirii oamenilor, ca sinteză şi culme a tuturor virtuţilor. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că “iubirea de Dumnezeu nu suferă câtuşi de puţin ura faţă de om” şi, de aceea, “fericit este omul care poate să iubească pe tot omul la fel”. Omul care se face părtaş iubirii lui Dumnezeu devine străveziu iubirii tuturor oamenilor şi plin de delicateţe faţă de toţi, se simte unit cu toţi şi responsabil de toţi, se roagă lui Dumnezeu pentru toţi ca un mădular de cinste al Trupului eclesial al lui Hristos. “Dragostea desăvârşită nu sfâşie firea cea unică a oamenilor” ci uneşte tot mai intens pe oameni cu Dumnezeu şi între ei, îmbrăţişând în lumină şi cosmosul care devine masa acestui mereu mai bogat dialog interpersonal.

5. Biserică şi cosmos

Dumnezeu – Cuvântul S-a făcut om ca să ne facă şi pe noi oameni cu adevărat şi dumnezei după har, ca să ne întoarcem la mişcarea naturală de comuniune cu El şi între noi, devenind parteneri cuvântători ai iubirii Lui şi ai celei dintre noi. Dorinţa Mântuitorului este “ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină” (1 Timotei 2.4), dar nu într-un mod individualist, ci aşa încât toţi să fim “desăvârşiţi întru unime” (Ioan 17.23), într-o perihoreză iubitoare deplină cu El şi între noi. Iar această comuniune teandrică este Biserica, trupul comunitar al lui Hristos, spaţiul prin excelenţă de unire a oamenilor cu Dumnezeu şi de transfigurare prin har a întregii lumi. De aceea urcuşul duhovnicesc ce-l duce pe om la o tot mai mare unire cu Dumnezeu, în Dumnezeu, este “un urcuş în interiorul Bisericii, pe treptele spirituale din Biserica de pe pământ şi pe cele din Biserica din cer. Nu există altă scară spre Dumnezeu, decât prin interiorul Bisericii.”
Odată ce oamenii devin părtaşi ai harului, fii ai lui Dumnezeu şi fraţi întru Hristos, ei se mişcă într-o perihoreză tot mai deplină a iubirii, „ca precum în toţi există o singură fire, tot aşa să se formeze şi o singură aplecare a voii, unindu-se toţi cu Dumnezeu şi întreolaltă prin Duhul.” Din unitatea perihoretică cu Dumnezeu la care este chemată omenirea decurge şi unitatea perihoretică pe care umanitatea are responsabilitatea să o realizeze şi cu întreaga creaţie în Biserica cea mare – cosmosul. Biserica însăşi, omenirea, şi în ultimă extindere cosmosul întreg, create prin Logos şi înnoite în Hristos, sunt zidiri teandrice care tind spre Împărăţia lui Dumnezeu.
Prin Iisus Hristos, Capul Bisericii, Dumnezeu întăreşte comuniunea tuturor credincioşilor cu Sine în Duhul Sfânt, modelând-o după asemănarea Sa. După Sfântul Maxim Mărturisitorul, Biserica însăşi reflectă, ca şi omul şi cosmosul, în structura sa internă de unitate – multiplicitate, taina negrăită a Unimii – Treimii dumnezeieşti:
“Biserica este icoană (chip) a lui Dumnezeu, precum s-a spus, ca una ce înfăptuieşte aceeaşi unire ca Dumnezeu între cei credincioşi, chiar dacă cei unificaţi în ea sunt deosebiţi după însuşirile lor şi sunt din diferite locuri şi feluri”.
Dar, Biserica este totodată “chip şi icoană a întregului cosmos, constătător din fiinţe văzute şi nevăzute, având aceeaşi unitate şi distincţie ca şi el”. Mai mult, Biserica “este chip şi asemănare a omului făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. Cosmosul, omul şi Biserica nu pot fi înţelese, aşadar, în afara legăturii lor interne cu Logosul divin, prin care toate s-au făcut. Eclesiologia Sfântului Maxim este, deci, cosmologică şi antropologică, datorită faptului că întreaga creaţie a lui Dumnezeu este hristocentrică şi, prin aceasta, teandrică.
Astfel, după cum explică Sfântul Maxim în Mystagogia sa, spaţiul cel mai propriu în care oamenii, uniţi în aceeaşi iubire şi gândire teandrică, trăiesc viaţa lui Hristos este Biserica, şi în special Sfânta Liturghie. În Biserică, adică în comuniunea tuturor credincioşilor, Logosul divin, Pâinea vieţii veşnice, Se dăruieşte oamenilor verbal şi euharistic (sacramental) prin Trupul şi Sângele său şi Se sălăşluieşte întru ei. Iar fiecare creştin, ca mădular al Bisericii, al Trupului comunitar al lui Hristos, se împărtăşeşte la Sfânta Liturghie de El, de viaţa Lui, în două feluri perihoretic unite: în chip înţelegător (gnostic) şi în chip sacramental. Sfânta Liturghie devine atunci, pe de o parte, expresia comunitară doxologică a întregii Sale lucrări de mântuire a lumii săvârşită odată pentru totdeauna dar actualizată prin Biserică în fiecare zi liturgică, şi, pe de altă parte, pregustarea plinirii eshatologice din Împărăţia lui Dumnezeu. În Sfânta Liturghie Mântuitorul Hristos trăieşte anticipat cu Biserica Sa viaţa şi lumina zilei a opta.
La Liturghia Bisericii participă întregul cosmos, bucurându-se de înnoirea prin ea. Liturghia capătă dimensiuni universale, iar Biserica prin Sfânta Liturghie îmbrăţişează cosmosul întreg şi toată omenirea. Cosmosul sensibil, prin lăcaşul de cult, prin veşminte, prin obiectele de cult, prin pâinea şi vinul consacrat Euharistiei, prin toate cele ale punerii înainte, participă la această împreună slujire (gr. leitourgia) cu Dumnezeu şi cu oamenii, materia fiind şi ea părtaşă la înnoirea raţională a tuturor făpturilor prin Hristos. Materia nu este considerată nevrednică de harul sfinţitor şi îndumnezeitor, ci în Sfânta Liturghie ea devine un vehicul al lui. Iar “cosmosul inteligibil se arată în întreg cosmosul sensibil în chip tainic prin formele simbolice” ale cultului Bisericii care actualizează în fiecare comunitate creştină lucrarea Mântuitorului Hristos. Prin Sfânta Liturghie, întregul cosmos văzut şi nevăzut îşi înnoieşte raţiunea existenţei sale ca dar binecuvântat pe care Dumnezeu îl face Bisericii Sale.
În Sfânta Liturghie, precum şi în toate Sfintele Taine, Mântuitorul Hristos Se face contemporan cu fiecare credincios din orice timp şi loc, întipărindu-Se spiritual în fiecare, pătimind şi înviind tainic cu fiecare, urmărindu-i “în toate zilele pe toţi cei ce se vor mântui, pentru a-i cuceri”. În Liturghie se descoperă sensul divin şi veşnic al mântuirii noastre prin Hristos şi structura teandrică a Bisericii ca Trup extins al Logosului întrupat. Credincioşii care trăiesc viaţa lui Hristos împărtăşindu-se de ea prin Sfintele Taine şi prin virtuţi devin şi ei asemenea cu Hristos, strălucind şi ei în lumina harului divin:
“Prin aceasta Dumnezeu Însuşi va fi toate în toţi cei mântuiţi, la fel, strălucind ca frumuseţe originară în cei ce strălucesc asemenea Lui după har, prin virtute şi cunoştinţă.”
Dar între membrii Bisericii există o diversitate a harului şi o ierarhie a sfinţeniei. Ca şi Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim susţine că ierarhia bisericească este o copie a ierarhiei cereşti şi e luminată înţelegător de ea. Scopul oricărei ierarhii îngereşti şi omeneşti este de a călăuzi treptele ierarhice inferioare spre unirea cu Dumnezeu şi cunoştinţa celor dumnezeieşti. De aceea, orice creştin devine şi un membru al preoţiei universale a lui Hristos având chemarea de a-şi sfinţi trupul propriu şi lumea prin harul dumnezeiesc:
“Slujbă de diacon împlineşte cel ce-şi găteşte mintea pentru luptele sfinte şi depărtează cugetările pătimaşe de la ea; slujbă de preot cel ce o luminează spre cunoaşterea lucrurilor şi alungă cunoştinţa mincinoasă; iar slujbă de episcop cel ce o desăvârşeşte prin sfântul Mir al cunoştinţei Sfintei şi închinatei Treimi.”
Între Biserică şi lume, aşadar, nu există doar o simetrie, ci şi o convergenţă reciprocă datorită prezenţei şi lucrării neîncetate a Logosului divin ca “Lumină a lumii” (Ioan 8.12). Iisus Hristos este deopotrivă Pantocratorul Bisericii şi al cosmosului. Pe de o parte, lumea are ca sinteză şi formă ultimă a sa Biserica, ipostasul ei teandric, sau trupul extins al lui Hristos în oameni. Lumea tinde astfel să devină Biserică. Iar pe de altă parte şi Biserica tinde să cuprindă lumea şi să o transfigureze neîncetat în Duhul Sfânt spre un “cer nou şi pământ nou” (Apocalipsa 21.1) în Împărăţia lui Dumnezeu. “Biserica, deopotrivă comuniune şi edificiu, este, deci, un semn al noii epoci, anticiparea eshatologică a noii creaţii, cosmosul creat restaurat în integritatea sa iniţială.” Biserica, prin Sfânta Liturghie ce capătă dimensiuni cosmice, unindu-se în timp tot mai mult cu Domnul Iisus Hristos Cel înviat, trăieşte deja ca o arvună învierea tuturor cea de la sfârşitul timpului.

6. Împărăţia lui Dumnezeu – scopul întregii creaţii

Înnoirea creaţiei începe prin întruparea şi învierea Fiului lui Dumnezeu. “Dar nu numai întruparea, ci şi Biserica şi Tainele, prin care Hristos actualizează [şi generalizează] lucrarea Sa începută prin întrupare, pot şi trebuie să fie raportate la eshaton, având în ele însele tensiunea după Împărăţia lui Dumnezeu.” Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul sensul creaţiei şi al timpului este, aşadar, îndumnezeirea eternă, unirea în veşnica existenţă bună a tuturor făpturilor cu Dumnezeu şi întreolaltă în lumina iubirii dumnezeieşti:
“Spre această ţintă finală privind, Dumnezeu a adus la existenţă fiinţele lucrurilor. Acesta este cu adevărat sfârşitul Providenţei şi al celor providenţiate, când se vor readuna în Dumnezeu cele făcute de El. Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile şi descoperă sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu Care există de infinite ori infinit înainte de veacuri.”
Transfigurarea lumii prin har o săvârşeşte Domnul Iisus Hristos, aşadar, în două etape: întâi prin ierarhia, cultul şi viaţa sfinţitoare a Bisericii în timp (ziua a şaptea), încă nedeplin, ca o pregustare, şi apoi, deplin, prin venirea şi prezenţa Sa cea plină de slavă (gr. parousia) în veacul viitor (ziua a opta). Potrivit Sfântului Maxim, învierea morţilor şi judecata de obşte constituie hotarul ultim al acestui veac. Atunci are loc trecerea de la seară la dimineaţa cea veşnică a zilei a opta. Dar după acesta urmează pentru cei răi chinul veşnic, iar pentru cei buni odihna veşnică în pământul nou şi cerul nou al Împărăţiei cereşti.
Creaţia însăşi va fi înnoită şi unificată prin “harul care îndumnezeieşte toate”, toate raţiunile făpturilor strălucind de prezenţa luminii necreate a lui Hristos. Logosul divin Însuşi va străluci prin toate unindu-le în chip negrăit cu Sine. Spre această unificare a lumii cu Dumnezeu, trăită anticipat în Sfânta Liturghie, tinde însăşi istoria lumii, Biserica şi viaţa fiecărui credincios creştin în parte. Este ţinta eshatologică a întregii creaţii, este Împărăţia veşnică a lui Dumnezeu sau odihna întregii creaţii în Dumnezeu:
„Este ceva mai presus de veacuri: împărăţia adevărată a lui Dumnezeu. Căci nu e îngăduit a spune că Împărăţia lui Dumnezeu a început, sau că ea cade sub veacuri şi timpuri. Iar aceasta credem că este moştenirea celor ce se mântuiesc, lăcaşul şi locul lor, precum ne învaţă cuvântul cel adevărat; ea e ţinta celor ce sunt mişcaţi de dorinţă spre ultimul lucru dorit şi la care ajungând, primesc încetarea oricărei mişcări, întrucât nu mai este vreun timp sau vreun veac pe care să-l străbată. Căci ei au ajuns după toate la Dumnezeu, Care este înainte de toate veacurile şi la care nu poate ajunge firea veacurilor.”
Astfel, cosmosul, zidit de Dumnezeu în cele şase zile dar aflat neîncetat sub lucrarea proniatoare a Lui din ziua a şaptea, tinde spre o existenţă superioară spre care a primit încă de la facere mişcarea lui naturală. Iar “în ziua a şaptea încetează cu totul orice mişcare temporală din cuprinsul ei. E momentul golului între mişcarea ei naturală ajunsă la limită şi prezenţa lui Dumnezeu în ea, cum zice H. von Balthasar, ca ziua a opta să însemneze starea cea nouă, de dincolo de fire şi de vreme”. Odihna lui Dumnezeu în creaţie din ziua a şaptea, înţeleasă ca prezenţă tot mai pregnantă a Lui în ea, are rolul de a pregăti odihna creaţiei în Dumnezeu sau îndumnezeirea ei prin har, după ce s-a oprit de toată mişcarea ei naturală copleşită de plinătatea darului de sus. Aceasta este ziua a opta:
“Ziua a şasea, după Scriptură, arată împlinirea celor ce sunt sub fire; a şaptea pune capăt mişcării temporale; iar a opta închipuieşte felul stării celei mai presus de fire şi de vreme.”
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă, astfel, că sensul mişcării făpturilor şi al timpului dat lor pentru această mişcare este unirea tot mai deplină cu Dumnezeu şi, prin aceasta, odihna lor stabilă şi unitară în plenitudinea Lui eternă. Toate vor fi pnevmatizate prin prezenţa lui Dumnezeu, Care prin excelenţă este Duh: „A opta şi prima zi, mai bine zis cea una şi netrecătoare, este prezenţa atotluminoasă a lui Dumnezeu, apărută după stabilizarea celor ce se mişcă.”
Dar, când se referă la om şi la trăirea personală a Împărăţiei lui Dumnezeu care e înăuntrul nostru încă din veacul acesta (după Luca 17.21), Sfântul Maxim prezintă etapele dobândirii ei în paralel cu treptele vieţii duhovniceşti. Eshatonul care transcende istoria poate fi trăit aici, în istorie:
“Ziua a şasea este ultima împlinire a faptelor naturale ale virtuţii; a şaptea este isprăvirea şi oprirea cugetărilor contemplative naturale ale cunoştinţei negrăite; iar a opta este trecerea şi strămutarea celor vrednici la starea de îndumnezeire.”
Cu toate acestea, însă, starea de veşnică existenţă bună pe care o dobândesc sfinţii la venirea Domnului întru slavă, depăşeşte toate bunătăţile spirituale trăite aici. Sfântul Maxim prezintă astfel viaţa eshatologică: “Când va înceta ceea ce e în parte prin arătarea a ceea ce e desăvârşit şi vor trece toate oglinzile şi ghiciturile, venind Adevărul faţă către faţă, atunci cel ce se mântuieşte, desăvârşindu-se după Dumnezeu, va fi mai presus de toate lumile, de toate veacurile şi de toate locurile prin care era condus mai înainte ca prunc.”
Iar când se referă la Biserică, Sfântul Maxim Mărturisitorul socoteşte că în comuniunea euharistică toţi credincioşii se unesc cu Iisus Hristos Cel înviat, cu Cel ce “ieri şi azi şi în veci este acelaşi” (Evrei 13.8) şi, prin aceasta, pregustă comuniunea eshatologică a tuturor făpturilor întru El. “Cei ce cred în Hristos sunt conduşi spre veşnica şi desăvârşita comuniune cu El şi cu semenii în viaţa viitoare, sunt conduşi spre Biserica din cer, ca taină a prezenţei desăvârşite a lui Hristos şi a Duhului Sfânt şi al unităţii desăvârşite a tuturor în Împărăţia cerurilor.” Viaţa viitoare a celor mântuiţi, când “noapte nu va mai fi” (Apocalipsa 22.5), constă, deci, în stabilitatea (odihna) în iubire reciprocă a tuturor, “având ca loc pe Însuşi Dumnezeu [căci] Însuşi Dumnezeu este moştenirea celor vrednici”. Atunci, Dumnezeu va fi “toate în toţi” (1 Corinteni 15.28):
“Ziua a opta şi prima, mai bine zis una şi netrecătoare, este venirea curată şi atotluminoasă a lui Dumnezeu, ce va avea loc după oprirea în stabilitate a celor ce se mişcă. Atunci, în cei ce s-au folosit de raţiunea existenţei prin voinţă conform firii, Se va sălăşlui după dreptate întreg în ei întregi şi le va procura veşnica existenţă bună prin împărtăşirea de El.”
Dar în virtutea alegerii lor libere contrare voii lui Dumnezeu “ca toţi să fie una” întru El, oamenii pot rămâne în afara comuniunii cu Dumnezeu, întrucât Dumnezeu nu sileşte pe nimeni la mântuire şi nici la iubire. Iadul este resimţit, astfel, de cei ce nu au primit iubirea lui Dumnezeu ca o împuţinare treptată a vieţii, care este chinuită neîncetat de iluziile ireale ale patimilor care nu le pot oferi o împlinire ontologică. Iar acest chin e trăit în mod individual de fiecare, între ei nefiind nici o comunicare. De aceea Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă eternitatea iadului pentru cei ce şi-au întors faţa de la Dumnezeu şi combate cu tărie teoria apocatastazei a lui Origen, care mai târziu a fost împrumutată şi în teologia latină sub masca purgatoriului.
Finalitatea iconomiei divine o reprezintă, aşadar, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, îndumnezeirea prin har şi unificarea oamenilor şi a creaţiei întregi în Dumnezeu, cu perspectiva ei eternă. “Aşa vor fi toţi în Dumnezeu şi vom vedea toate în Dumnezeu, sau Dumnezeu va fi în toate şi-L vom vedea în toate, fiind tot atât de reală prezenţa unitară a lui Dumnezeu în toate, pe cât de reale şi de necontopite în Dumnezeu vor rămâne toate făpturile adunate întru El.”

Anunțuri
Comentarii
  1. […] ProOrtodoxia: Cosmologia Sfântului Maxim Mărturisitorul – de Ieromonah Mihail Stanciu […]

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s